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【唯識學教學現代化的理論與實踐 】◎釋慧證

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發表於 2018-3-25 20:12 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
菩提迦耶白玉南卓林寺
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【唯識學教學現代化的理論與實踐 】◎釋慧證

         
         
摘 要

  「唯識學」教學的方法,本就乏人問津,少有深入和成為討論的課題。尤其「唯識」二字,在一般佛教學者或學佛人士的心目中,普遍以為,唯識學是一門莫測高深的學問,印象當中,給人有著哲學邏輯性思考意味;或是一種形而上的現象學,而琳琅滿目的名相,不但繁瑣且生澀難懂;又加上體系龐大複雜,大多數人早已視為畏途,不易有親近的觀念。有鑑於此,本文將以筆者幾年的唯識教學經驗,提出具體的分析,說明唯識學的教學現代化的意義,如何融合於理論與實踐的落實功能,作一番有效的深討,包括以下幾點︰

  首先,從唯識理論詮釋唯識學富於教學現代化的意義,並非創新,反而更是實際作法;不是泛論,本著理論基礎,因應如何適合於現代人根器之教學,符合佛陀善於教導眾生觀機逗教的智慧,配合唯識學的境、行、果實踐進程修行理念。

  其次,分析現代人生活的困境、煩惱心鎖、情緒壓力、人際關係 …… 等不安現象,以及時下工商社會普遍存在的亂象根源等等問題。進而指出人們功利主義下的迷失焦點所在,或所致之偏差行為。其主因在於人性本身,人的本性具有生理性、心理性的癥結,尤以後者為甚。從而驗證唯識教學現代化必然更能有效解決現代人所遭受的各種心理病痛問題。

  第三,整合唯識學與心理學的理念,一方面重新認識唯識為佛教深層心理學,才能徹底透視人心、更精細分析心理各種層面及其互動關係,也才能夠真正揭露意識底層的終極,非一般心理學所能比擬,並且有過之而無不及。另方面更能拓展唯識學與心理學的交集領域,及交集內涵的廣度與深度。

  第四,建立完善的唯識心理教材,擬訂出唯識教學現代化的組織架構體系,和致力培養佛教心理醫師,方能達到教化人心的功能。另外,成立佛教心理成長團體,推動各種佛教心理輔導與諮商治療的義工訓練,安排相關課程,亦屬必要。

  最後,再次確認唯識教學現代化的實質功用、任務與目標。它引導知正見的佛法觀念,提昇了現代人正確的人生態度及生涯規劃。


壹、前言

  「心理學」的英文 psychology ,源於希臘文的 psyche 和 logos 。前者義為靈魂,後者義為厚理或知識,合起來便是靈魂之學。因為有諸內必形諸外,故可從外在的行為表現去推測內在心理的活動。 (註1)

  而唯識學亦可稱為「佛教心理學」,是屬於一種理性心理學,為內證者自證真實,是觀心法門,這和自然科學所及領域不同,它是現實的超越性的存在,即絕對真實理性。如果從現代哲學的角度來看,唯識亦屬於科學思維學,從反思理性思維本性上探討涉及主觀的內在原因。佛學共同的根本思想就是破除我法二執,在講唯識義時,許多人誤會唯識的意義,把識當成變相的我者,於是反對阿賴耶識論,其實,細心玩味下就會知道,識是功能、識是無我的,也只有運用唯識義,才能徹底講清無我理,正顯中道義。

  所以,佛陀在「解深密經」中判三時教時,把唯識判為最究竟教,是具有其道理的。筆者認為,依唯識學理論基礎,並藉此以唯識相的了解,才能悟入真如的唯識性,欲建立一套適合現代人倫理架構的教學體系。

  現今文明的危機,是現代人擁有高度物質的生活享受卻也造成了心靈的空虛,為填補精神訴求的提昇,心理渴望自然趨向,便會找尋宗教上的寄託。然因絕大部份民眾缺乏正確知見的引導;卻又深陷另一種無知困境,價質觀的渾淆和思想巔倒錯亂而四處盲從信仰,諸如數年前所發生的宋七力事件、妙天事件、清海事件,或一些不知凡幾因假借宗教之名行詐財騙色等事件亂象發生,不勝枚舉。瀰漫著有求必得的心態和急功好利主義的盛行。綜觀之,台灣這近幾年來,已經導致現代人身心嚴重的失衡,形成高離婚率、吸毒、自殺、青少年犯罪、暴力橫行 …… 等等,一連串前所未有的社會脫序現象層出不窮。面臨重重問題,當務之急,再找回心靈平衡,實為刻不容緩的事情。

  因此,筆者願從淺薄唯識教學的經驗當中,試以提出實際理論以及組織架構的運作,配合教學實踐的進程,能夠整合兩個維度,有效建立唯識學教學現代化完整體系的展現。
貳、唯識學教學思想的源流

  在佛滅度八九百年之後,有無著菩薩出現於世,證得法光定,位登第一地或說第三地,以純大乘法的非空非有中實義為根據,而斥破外小的我執與法執;以識緣識現為本位,不管他是主觀或客觀的一切現象,歸納為「唯識」,而奠定唯識學之基礎。從心意識三方面,和廣義的一切心、心所法為中心,統一切法不離於識的範圍,這是無著菩薩具體的理論。而且,他禮請兜率內院的彌勒菩薩降臨於我們的人世間,說瑜伽師地論等五部論。無著當時受彌勒菩薩的開導而興起,跟著一步一步的推動前進。更造了顯揚聖教論、大乘阿毗達摩論等,都是建立大乘法相唯識學的基本典藉。

  唯識學的逐漸發展達到最高度的成功,這不是突如其來的。先經過了釋尊、慈尊及無著菩薩的發揮,作為研究唯識之準備。次有位登四加行位的天親菩薩,不斷底實修唯識觀,根據所傳的唯識義理,而另以個人所修證到的智境,運用個人的慧辯,以全力去組織與發揚唯識學的真理。大乘唯識學,根源是佛陀的教說,到了世親菩薩,方以唯識。

  在義淨所著的南海寄歸傳中記載︰『所云大乘無過二種︰一則中觀;二乃瑜伽。中觀則俗有真空,體虛如幻。瑜伽則外無內有,事皆唯識。』 (註2) 部派佛教時代,印度流行實在論的思想,認為現象上的一切法,分析到最後應有獨立的本體,否則現象上的存在便沒有根據,於是分別提出大種﹝ mahabhuta ,構成物質現象的基本元素﹞、極微﹝ paramanu ,物質的原子﹞,以至於獨立的心、心所論。

  原始期的唯識思想,當然肇自大乘佛教興起時代,可追溯到原始佛教時代。而按當時原始佛教時代的佛教,乃以心為中心,若心起了煩惱則為迷,反之則為悟。是迷、是悟,端賴心的想法如何而定,這是佛教緣起論的根本。

  雖說原始佛教不講唯心﹝或識﹞,部派佛教也不講唯心。像後代發揚大乘的唯識學,原始佛教亦是沒有的,但唯識的傾向不能說沒有。業果緣起,在現象上,是有色心等差別的;但在追究生命流轉的根源時,佛陀確實是有重心的傾向。造業感果,起因於惑。這其中,無明、愛、取,就是吾人心識中理智、情感、意志三方面的錯亂顛倒。後代佛弟子會以種種異門方便安立細心與種習,以解釋無常無我中業果與記懷的任持不失,也是很自然的傾向。諸如十二因緣,由本質上說,亦不例外,可把它分為︰無明緣起論、識緣起論、愛欲緣起論。原始佛教的緣起論,確有重「心」的傾向,處理的問題,又本來與心識的問題,這才有意無意的走上唯識論。

  原始佛教以六根為所依、六境為所緣、六識為能依,而安立了十八界,由此根、境、識和合,才有千差萬別的現象世界。有關六識的活動,部派佛教時代即有種種的探究。就「識」體而言,乃有六識一體的一心論及六識別體的多心論。其次就時間而言,有一時一識論及一時多識論,大乘唯識教學則屬於後者,是趨向於說明心理作用的整合與分析。

  心所觀念未產生以前,原始佛教已注意到心有種種的作用,例如心能感受對象、領略對象、分別對象,才能產生種種反應、行為,都是從心而起,故五蘊有名、色二分,名代表心理,即有受、想、行、識四蘊。原始佛教雖有四蘊的觀念,卻並未把這些蘊視為分離的存在,它只是從現實心靈的活動處來立名,實質上作為統一的主體仍是心。

  心﹝ Citta ﹞在原始佛教時代常直呼心意識,三個字同義而無有所差別,到部派佛教則從此三角度,以明不同的作用,集起名心 Citta ,思量故名意 manas ,了別故名識 Vijnana 。心意識一體而名異。到了唯識佛學時代,意義已有所改變,成為八、七、六識的先驅。心意識以現代語來解釋即情、意、知。

  原始佛教所提到的心所或心所有法,僅指繫屬於心,尚未有從心獨立出來的別體。部派佛教的有部最擅長於分析,由於對人的心理活動了解漸多,基於經驗上的記述和歸納,才有了依附於心的各各別體心所。 Citta 由形容詞轉變成專有名詞、變成所有心作用的代稱,佛教的心理分析學才向前邁進了一大步。而心與識,原沒有什麼差別的,心意識三者,也並非各有其獨特的性格,所以,在楞伽、密嚴等很多的經典裏,都有講到唯識的根源是「三界唯心,萬法唯識」的教量。

  總之,唯識學原理,本來就為佛陀所說的。在華嚴經裏說︰「心如工畫師,畫種種五蘊,一切世界中,無法而不造。」 (註3) 又說︰「又作是念,三界虛妄,但是心作,十二緣分,是皆依心」 (註4) 若依前頌,心像畫家,可畫出種種存在。若依後頌,三界是心造出來的,故說十二因緣皆依心。三界就是欲界、色界、無色界。十二因緣始於無明,終於老死,這是我人的生存狀態。此頌的確為唯識思想的教證,而對唯識思想的成立,影響很大。佛在世說法,已構成「唯識」的明切觀念,然後,諸菩薩依此思想的根源為出發點,去建立一種能適合於今後佛教的唯識學。
參、唯識學教學現代化的理論基礎

  在諸法生滅現象所依的根本討論上,唯識學者對此問題的考察,先是透過認識論否定外境的客觀性,亦即把外境看作不離內識的一分,然後出一一心識的現起,都是自種子所生;而每一念識的消失,遂即轉化為潛在於第八識的種子;現在與種子,起滅交替,互為因果。而一切種子是差別的、變動的,必由一相似、相續的識體來含攝,這就是第八「阿賴耶識」。

  所講的識雖有八個,在唯識三十論則說為三能變。而識之根本,即初能變的第八阿賴耶識;第二能變為第七識,及第三能變之前六識,都依止於初能變的第八阿賴耶識。眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識能見色、聞香,以至能夠了知分別的,是意識。意識所依的,即是六識底下的意根,那就是第七末那識。而第七識與前六識共同所依的,內變根身、外變器界的,那就是第八阿賴耶識。第八阿賴耶識和第七末那識,是心識中內在的、微細的特殊性質,心理學上還沒有辦法講到;所以,我們對於唯識學的價值,格外覺得可貴。實證「阿賴耶識」的存在,不僅涵蓋了有情個別生命方面,同時更擴展到宇宙全面性的存在。

  在大乘佛教對生命自身之深入探討之下,我們的精神領域被擴大了,「識」不再限於片斷瑣碎的見聞覺知,也不僅是知識性的統一原理;更重要的是它清晰而合理地解釋了生命的本質與萬有的根源,這就是唯識學提出一切有情皆具有八識的重要性。

  依此,筆者希望以八識心法理論架構的體系理念,分析出現代人對精神上的需求、生活上的態度、人生上的價值觀,由此三點來發現現代人心理問題點的癥結。另外,筆者試以佛教心理學的觀點,再從百法五十一心所法為根據 (註5) ,探索內心的分析,加諸心理學問題的探討,以求整合,尋求對現代人生活困境的盲點深入,作一一解析,提出架構理論基點,予以對治之道,且能提供現代人生活安定方針的導引,以達到生活的和諧,提昇心理建設的目的與價值。

一、從「心法」看現代人心理病態的癥結

  ( 1 )前五意識的 — 感官與直覺

  我們人生活這個世間上,首先接觸到的四周人、事、物,是吾人的感覺器官 — 前五意識。也就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。這五種識,相當於心理學中的眼、耳、鼻、舌、身感覺作用,是人體接收外界資訊的前哨站。只是純粹能察覺事、物存在的知覺,本身並未具備辨別能力。

  在《百法論纂》中說︰「且前五識,依五根得名。但有照用,最初一念,照境原無分別。」(卍續藏七六 ‧ 八六五a)由此發現,前五識的作用只能了境而不能分別,然而時間只在一念之間就現代人由於生活緊張忙碌,身心承受壓力太大,常常尋找於感官上的刺激,舒解身心予以全然的感受,正如《八識規矩頌》前五識頌所言的︰「性境現量通三性」。我們所有一切形相都須先經過感官( Sense organ )的接收、傳入才能產生識( Vijnana ),而感官所能接收到的,其時是外物實際形像(相狀),非虛假設想的,所以說「性境」。《因明論疏》卷一小注云︰「現量有二類,一定位、二散心,定心澂湛,境皆明證,隨緣何法,皆名現量,一切散心,若親於境,冥得自體,亦皆現量。」(大正四四 ‧ 九三b)若以現代的名詞來說,就是直覺的認知對象,可在認識方面解釋,在 梁晉源 先生《從唯識學透視人生》一文中述及︰

「前五識的眼見色、耳聲乃至身觸境,是以生理組織色根為所依,以物理世界的色塵為所緣,而歸屬於以物質(色法)為基礎的知覺—現量之範疇。這些由直接經驗得來的感官知識,實則不能稱為有組織的知識,因前五識緣境是剎那性的,前後剎那並不連貫,眼見色,耳聞聲,僅能見聞眼前的色聲,決不涉入過去與未來,儘管依常識經驗而言好像沒有間斷,其實從認識心來說,一剎那生起,訊即過去,所以見紅是紅,見白是白,單純的接觸不賦予任何名言(概念),所感知的對象猶一堆零亂的素材,未能夠成完整的認識形象。」 (註6)

  可以了解到前五識所得的只是現量,是直接的覺知,最單純的感覺,在前一剎那間所取得的,緣外境並無分別、計度、及污染的情形下,猶如野馬般的感覺及憑藉著器官行動,不停地追求感官的快樂原則( hedonism ),佛教對此提出兩種看法︰一、追求感官快樂會帶來不幸;二、追求感官快樂的手段(合法與不合法),若合法還要考慮到不能過分與不破壞快樂原則為條件。佛教更認為追求感官的快樂,只是在「需要、緊張和滿足」( want tension and satisfaction )的惡行循環下,過著痛苦追求而已。 (註7)

  由此可以看出,現代人因情緒的緊張和工作壓力,為了感官上的滿足發洩,筆者認為幾點︰追求刺激、新奇、興奮、及慰藉。不外乎是感官追逐外境的趨策力量所在。在心理學上,對感覺的基本特徵,就有所謂的「感覺之適應」,因為感覺器官接受刺激的久暫,而使敏感度改變現。 (註8) 因而導致對外境認識不清,只是一味的追逐享受,失去了對感覺平衡的力量,精神心靈的空虛,導致了迷盲點。

  ( 2 )第六意識的 — 虛妄與分別

  對於第六意識的解釋︰「識」的梵文原文為 Vijnana 皆為含「知道」、「辨別」、「理解」等意動詞 Vijna 衍生詞。依唯識宗的解釋,吾人能識別、了別外境,乃因識對外境之作用所顯現,故於此狀態之識稱為表識、記識。 (註9) 應包含現代所說的感覺、知覺、思考、感情等一切心理作用。

  因為是依靠前面得認識對象(相),和這個語言(名),才能成立具體的語言活動,乃至語言的思考。這些堪稱概念的心理活動,加上每有伴隨言的其他一切心理活動,歸納這些才叫做「分別」。( uikalpa )若用現代術語說,無異精神活動或心理的過程的綜稱。可以說是「感官直覺」( Sensuous lntuition ),是知筧直接對於物象的認識直覺,有偏向心理學意義的情識之意,並不純綷是西方哲學中以知性的範疇為本的認識,即非純認知意。所以第六意識稱為「分別識」又叫「攀緣心」。

  《百法論纂》有進一步的說明︰『然第二念有分別者,即屬意識。是則前五乃依五色根之識。』(卍續藏七六 ‧ 八六五a)當前五意識與外境接觸時,第一念最先判別比較粗略,然而待第二個念頭生起時,牽動了第六意識的配合,就產生了根據前五識的原始資料,加以分別主觀的處理,具有分析的性質,表現為推理、判斷、記憶等作用。誠如 梁晉源 先生所說︰

「我們觀察這個世界,不論是人、樹木或任何他物品,都覺得有連續性和整體性,物物之間更有井然不紊的因果關係,其實這瞭解過程已超出五識範圍,應歸入第六意識的分別作用。」 (註飦)

  在心理學上亦有說明,知筧雖然是以感官所得資料為基,感覺是生理現象,知筧是心理現象,因為知筧中帶有主觀的對所得感覺經驗的解釋。

  換言之,知筧上的感應是概念產生的,而概念以上的作用,就是知覺。(五識範圍以內是沒有概念的)因此概念是依知覺而有,是有基型的,所謂基型就是取像。心理學家解釋說︰

『知覺,都有「整型的組織」,這整型的經驗,所以在心上留下界域的影相。這影相是極模糊的,只是個輪廓。由知覺使這整型的輪廓基型化之後,就成為概念了。』 (註飬)

  因此,根據這些的概念,一種屬於感性世界,提供素材、資料,而概念,累積的經驗,然後經第六意識的種種分別,意識的推理過程中,再加以整合完成,使之成為知識的。概念是知識所依,唯識家說的「想」,所以在知識上,則想多於幻不實,皆落於虛妄分別,人因更不斷的製造幻想,取相為境,《阿毘達磨順正理論》云︰『識為了別者,是唯總取境界相義。』(大正二九 ‧ 三四二a)

  ( 3 )第七意識的 — 自私與執著

  第七意識,又名末那識。《大乘百法明門論疏》云︰「七末那者,末那梵音,此翻為意,意以思量為意。」(大正四四 ‧ 五三b)末那,為梵語 manas 之音譯,又叫做次能變,也就是抓住不放的心,《唯識三十論頌》所言的︰「次第二能變,是識名末那。」(大正三一 ‧ 六 ○ b)這基本上是一種我執的作用,由此而形成煩惱的根本,其特性有二︰鋫恆審思量「我」即恆常以我為出發點而活動影響第六意識。鋳它的特別心理現象是煩惱︰我見、我慢、我愛、我癡。 (註鍸)

  《俱舍論》云︰『思量故名意。』(大正二九 ‧ 二一c)之所以為「思量」的意思,是思考、深深的思考,顧名思義就是為自己設想,一心自私兩字為我的心態,顧又稱為「我識」。尤其如上述它的特性,分別是《唯識二十論頌》說︰「四煩惱常俱,謂我癡我見,並我慢我愛及餘觸等俱。」(大正三一 ‧ 六 ○ b)這四煩惱,是被看作與第七意識相應的煩惱,《百法論纂》所言︰『此第七識,乃相應立號也。具足應云,訖利瑟吒耶末那。此翻污染意,謂貪癡見慢四惑常俱,故名污染。』(卍續藏七六 ‧ 八六六a)

  本無我實體的存在(因緣所生法),由於自我的錯覺,吾人卻在此非我法之上,妄執為我,名我見。由於執有自我,而對自我有驕傲自大,悔慢他人,名我慢。不但妄自尊大,而且愛戀此自我,名我愛。癡即愚癡,無明或無知,是無知識沒有理智,對於我相真理,不能了解,故名我癡。

  然就以上淺釋了解其煩惱的根源具體的表現是在「我執」二字,反應強烈的以「我」為中心的意識型態,而作用思惟我的存在,作任何事情都以我來作決定,也就是發號司令。而眾生的煩惱極多,其中最根本的是「我執」,小乘行者以我執為急務,大乘行者雖列二執並破,而仍以「我執」為解脫的直接障礙。每一位具有反省人格的人,從其生活經驗中或多或少可省察「我執」之無所不在,而世間一切的善事與惡行,無不源自「我執」。

  所以,如果當我們缺乏耐性暴躁、強調自我而無人,過份的視一切自我為主體時,應要警覺到是私心(末那識)的作祟,首先我們必須放下自己主觀的觀點,與別人溝通做到互換觀點,反省自己的局限性,一方面也了解及尊重別人,作必須徹底破除我執,始得清淨而解脫。

  全文請見
http://www.sanghanet.net/wanfo-website/papers/07/papers-7-11.htm

水月閣
http://www.sanghanet.net/



 樓主| 發表於 2018-3-25 20:15 | 顯示全部樓層
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陳政雄:只有一種或多種精神分析?——談唯識學與諮商治療
http://www.psychspace.com/psych/category-396

唯識學中的「心」—兼談「完形治療派」 鄭振煌 著作
http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ013/bj013377043.pdf

佛教詮釋學
http://web.ntpu.edu.tw/~shlai/buddha/buddha_interp/buddha_interp_3_3.html

賴賢宗哲學宗教藝術雅集
http://web.ntpu.edu.tw/~shlai/index.html

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