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中國古代的“業鏡”觀念
《江淮論壇》2011年4期 薑守誠
所謂“業鏡”，系中國本土化宗教經典中提及的一種鑒查眾生所積之善惡功過的鏡子，它是冥府地獄中審判亡人之工具，多由特定冥官（如閻羅王或秦廣王、泰山王等）來執掌。古人援借日常生活中慣見之鏡子來照攝積業，藉此表達“業鏡平等、善惡自能彰顯的理念。“業鏡”之說，始見於六朝佛典，後為宋元道書所採納和改造，明清之季民間宗教寶卷中更屢見此說，並對當時士人階層產生一定影響。
一、佛典中的“業鏡”
北魏釋瞿曇般若流支譯《正法念處經》卷三十載：“複示諸天業鏡之影，告諸天曰：汝等觀於一切業報，……天子汝等觀是業鏡之影，種種業果中佈施果。……汝當觀此業鏡之壁，悉皆得見。”［1］177該書卷三十一又雲：“為利眾生，示如是事。調伏諸天，於業鏡地，令住善道，還閻浮提。我從如是大德之天，聞此稀有難見之事。我時聞已為離放逸。與諸天眾，來至於此。令諸天眾皆得慚愧，是故我今示於汝等業鏡之壁上中下業。汝等天子，慎勿放逸也。爾時天帝釋複告天眾。當共汝等，詣第二樹，觀諸業鏡。……入于種種園林之中，遊戲受樂，以善業故。時諸天眾，與天帝釋，入於業鏡，見業報者，皆不遊戲。”［1］179這裏談到“業鏡”位於“天帝釋”所處天界中，它的作用在於呈現（或投射）天界眾多天人的行狀以及相應而來的“業果”（即“業報”）。換言之，此時“業鏡”尚不具備彰顯善惡之功能，其功用僅限於“照形”而非“悉現善惡”。天帝宮中設有“業鏡”，此說不顯於漢譯佛典，卻為中土民眾所接受，進而演化成為正、五、九月齋素禁屠之風俗。
不過，唐代佛典中盛傳之“業鏡”，其屬地亦由天界轉至地獄，並開始被賦予了地獄判惡之內涵。唐代釋道世編《法苑珠林》卷十四載：隋都長安日嚴寺中藏有“石影像”。［2］481-482這條史料源自唐初釋道宣撰《續高僧傳》，後者對“石影像”的來龍去脈有較詳細介紹。［3］692相較于《續高僧傳》，《法苑珠林》則尤著墨于“石影像”功用之描述，如談到“石影像”能顯示出諸種景象，（1）並因人、因時及是否預先修齋（即齋潔禮懺）等因素而產生不同幻象，故被“信為幽途之業鏡者也”，吸引了長安城內眾多信徒前來卜問前世與來生。這裏所說的“幽途之業鏡者”指地獄中拷責亡人之“業鏡”。由此可知，冥界中設有“業鏡”的說法在當時已為民眾所熟知。
又，唐代釋道宣撰《淨心戒觀法》卷上雲：“今唯使汝淨除業鏡客塵等，見汝身中少分佛性，汝可飲服般若甘露，洗蕩蓋纏漸顯淨心。”［4］819又，唐代釋普光撰《俱舍論記》卷十七論說“業鏡”徹照惡業，亡人面對“業鏡”根本就不會有狡辯抵賴、避重就輕的機會。（2）此外，唐代天竺沙門般剌密帝譯《楞嚴經》卷八言“業鏡”等用以“披露宿業，對驗諸事”，也說將亡人生前之善惡宿業，無一遺漏地鑒照出來，並將事情之是非曲直核實清楚。［5］144總之，上述唐代佛教典籍中，“業鏡”均指地獄中照攝眾生善惡積業的鏡子。
此外，西元八世紀密宗甯瑪派大師蓮華生所撰《中陰救度密法》（今人又譯為《西藏度亡經》）講述了亡人身處“中陰期”時，地獄中有“司善之神”（即執掌善業之神）和“司惡之神（魔）”（即執掌惡業之魔）分別以白、黑二色小石頭累計亡人生前宿業。亡人若妄圖狡辯、蒙混過關，則有“司命鬼王”手持業鏡鑒照亡人，將其生前善惡行徑照得清清楚楚，使他無法狡辯。經此番審核量罪後，獄卒以繩系亡人，施以斷頭、刳心、抽腸、吮腦汁血液、食肉、齧骨等極刑、酷刑。（3）此番說教乃系借助恐嚇來達到勸誡世人早日棄惡從善之目的。
至晚唐，伴隨地獄十王說的興起，“業鏡”漸被納入十王信仰體系中，成為第五殿閻羅王（或稱閻羅天子）廳內專屬之判罰工具。如現今存世的唐末五代敦煌抄本《佛說十王經》（S.3961/S.3147/S.2489/S.4890/S.5544/S.5585/S.6230/北8254/北8255/北8256/北8257/北8258）雲：“若造此經及諸尊像，記在業鏡，閻羅歡喜，判放其人生富貴家，免其罪過。”（4）這裏言及：亡人若生前有過抄寫、刻印《佛說十王經》及造作神像等行為，都會記錄在“業鏡”之中，閻王斟酌功果，不僅可免除生前罪過，還會判令其投胎轉世于富貴人家。此外，該經P.2003號本子載：“贊曰：破齋毀戒煞豬雞，業鏡照然報不虛。若造此經兼畫像，閻王判放罪消除。”［6］27又雲：“第五七日閻羅王。贊曰：五七閻羅息諍聲，罪人心恨未甘情。策發仰頭看業鏡，始知先世事分明。”［6］31這段文字是說，亡人生前犯下“破齋”、“毀戒”、“煞（殺）豬雞”等惡業，也會記錄在“業鏡”中，閻羅王據罪狀施予懲處、權作報應。若亡人懷恨憤懣、心不甘、情不願，那就讓他“策發揚頭”觀看高懸面前的“業鏡”，讓他明白生前所做的那些壞事都無一遺漏地被記錄下來，冥界判罰是公正的，也就印證了所謂“善有善報、惡有惡報”的道理。敦煌抄本《佛說十王經》“業鏡”設於第五殿（五七）閻羅王廳之說法，後為明清民間宗教寶卷所沿襲，但宋元佛經中卻再未見此說流行。
唐宋以降，“業鏡”說亦屢見載於佛教典籍中，並沿襲舊有的“業鏡照形”、“悉現善惡”說法。如北宋沙門釋元照撰《四分律行事鈔資持記》卷下之三《釋導俗篇》載：“年三者正五九月，冥界業鏡輪照南洲，若有善惡鏡中悉現。”［7］406所說的“冥界業鏡”就是用來“悉現”善惡的。北宋臨濟宗禪僧大慧宗杲《大慧普覺禪師語錄》（卷十）［8］850和南宋釋宗曉編《樂邦文類》（卷五）［9］215表達了對西方彌陀淨土的讚美和嚮往，談到此地亡人若犯“誹謗三寶”（即指佛、法、僧）、“破壞律儀”之罪業，雖理應遭受“風刀解體”之苦，但當“業鏡”照形、即將施予刑罰時，忽遇善知識，頃刻呈現出種種不可思議景象：地獄消沉，獄中諸般恐怖一律消失，劍樹變七重行樹，火車化八德蓮池。此外，宋元之際妙源編《虛堂和尚語錄》（卷九）［10］1052、佚名《道安法師念佛贊》（卷一）［11］1268也以精煉語辭、寥寥數字，烘托出“業鏡”公正無私、鑒查善惡無所遺漏的含義。
總之，上述說法顯然仍固守傳統佛典之觀點，與前述本土化敦煌抄本《佛說十王經》不同，並未將地獄“十王”說與“業鏡”甄別善惡說交融在一起。不過，二說的融合在宋元道書中卻得到繼承和體現。
二、道書所見“業鏡”
入唐之後，受佛教地獄觀的影響，作為本土宗教的道教也構建出一套地獄學說，並將“業鏡”觀念援引進來。約出唐代的《太上慈悲道場消災九幽懺》（5）卷八《說三十七獄品第二》中詳列三十七品地獄名目，在“東西南北共三十六獄”外，另有“中央一獄，乃是十惡五逆重罪，眾生在彼，其獄內且有……種種名目，莫知其數。內懸一鏡，照罪人身。隱沒差殊，鏡中即見”［12］70。引文指出：“中央地獄”羈押的亡人均犯有“十惡五逆重罪”，此獄中陳設了一般刑具（如刀山、劍樹、鐵據、鐵磨等），還“內懸一鏡”用於“照罪人身”，亡人所犯罪孽“隱沒差殊，鏡中即見”。顯而易見，這裏所說的鏡子當系“業鏡”。
南宋蔣叔輿編撰《無上黃籙大齋立成儀》卷五十二所列地府冥官中就有“地府業鏡使者、業秤使者”，［13］692就是地獄中分別執掌“業鏡”和“業秤”兩種判案器械的獄吏。（6）約宋元時造作的道書《地府十王拔度儀》，明確談到冥界十殿中第五殿（宮）由最聖耀靈真君（即俗稱閻羅大王）掌管，此殿設有“業鏡”，亡人待“五七”時輪轉至此受苦，“業鏡”中顯現其宿業之善惡，據此受報。［14］598約略同時的《元始天尊說酆都滅罪經》談到有罪亡人“若修十會功德”（黃籙齋），功果將被記錄於“業鏡”中，“酆都大帝歡喜”，可赦免其罪過，使他得以度脫苦獄。［15］41值得注意的是，《靈寶天尊說祿庫受生經》將“業鏡”說與冥界中鑒查業報之“寶樹”聯繫起來，認為這棵由救苦天尊賜予酆都北帝植於冥京的“寶樹”就是眾生“業鏡果鏡之緣”，功用同“業鏡”，可“明察眾生善惡果報”，並據此判定亡人轉世投胎後的身份及壽祿。［16］915此外，宋末元初林靈真編輯《靈寶領教濟度金書》卷三十四載：“陰官冥曹，分僚列掾，研情鞠罪，施罰考魂。業鏡懸，則善惡彰而莫逃；業風吹，則形魂死而復活。”［17］192概言之，上述內容均強調“業鏡”是用以彰顯善惡業報的，藉此勸誡世人諸惡莫作、眾善奉行。
“業鏡”之說，其後亦見載宋元齋醮科儀道書中，並成為重要的法器。約出宋元時的《太上三洞神呪》卷十一《祈禱考召諸呪》載“安鏡呪”雲：“業鏡光明，神鬼伏；明燈晃耀，邪魔驚。”［18］134另據明初編纂的大型道法彙編類書《道法會元》卷二一記載：“其奈汝等生而不悟，死亦沉迷，業鏡臺前，肺肝呈露。”［19］792又，卷一六七“安燈放鏡呪”亦見有“業鏡光明，神鬼伏；明燈晃耀，邪魔驚”［20］75之句；同卷“安燈放鏡呪訣”亦雲：“明燈照出千年鬼，業鏡照出萬年邪。”［20］77據此可知，道門中人行科儀、施法術時，多在壇場內設一面明鏡權充“業鏡”，藉此震懾邪鬼。
此外，金元全真道人詩詞中多引“業鏡”一語作為勸化之典故。如王重陽撰《重陽全真集》卷三《換骨骰歎脫禍不改過》、馬鈺撰《洞玄金玉集》十《覺前非》、劉處玄撰《仙樂集》卷一、丘處機撰《潘溪集》卷六《清心鏡警殺生》、元代陳夢根輯《徐仙翰藻》卷十一，無不以“業鏡”為喻，規勸世人棄惡從善、及早修道，由此體現出全真道派一貫宣導的“全性保真”內丹理念。
前述內容可知，道書所見“業鏡”顯然承襲了佛教中有關說法，如歷代道經均反復強調“業鏡現形，隨緣報對”的功能，亦試圖藉此宣導信眾棄惡從善、皈依正途。此外，道門中人對“業鏡”說不斷地加以豐富和改造，如在地獄中設置了執掌業鏡的冥吏（“業鏡使者”），並著重渲染了“業鏡”在洗冤斷案中的作用（《太上老君說常清靜經注》所載故事），進而在科儀法事中具像化地運用“業鏡”造型，使之由神學理論層面落實到實踐操作層面。這些都反映出道教在吸收、採納佛學的同時，也不斷地對其理論加以革新和發展。
三、寶卷亦載“業鏡”說
受佛教、道教之影響，明清民眾中盛行的寶卷中亦頻見“業鏡”（或雲“孽鏡”）、“業鏡臺”（或雲“孽鏡臺”）等用語。且就其所處殿廳而言，亦出現多種說法。雖然，今存寶卷大多沿襲敦煌抄本《佛說十王經》所雲“業鏡”設在第五殿閻羅王廳，但部分寶卷也認為“業（孽）鏡臺”位於第一殿秦廣王廳或第七殿泰山王廳內。此外，個別寶卷甚至擬構出“孽鏡地獄”的獨特說法。現援引史料，將上述幾種情況條陳如下：
（一）第一殿秦廣王廳。傳統地獄“十王”說認為，第一殿秦廣王廳內設有“望鄉台”、第五殿閻羅王廳設有“業（孽）鏡臺”。然而，某些寶卷卻提出一種新說法。如清光緒刻本《孚佑帝君十王卷》雲：“秦廣王懸孽鏡、當空高掛，把陽間善合惡、照得分明。”［21］4此外，舊刻本《呂祖師降諭遵信玉曆鈔傳閻王經》［22］59、清光緒刻本《玉律寶卷》［23］86等都認為“業（孽）鏡臺”設于第一殿秦廣王廳，而“望鄉台”則設在第五殿閻羅王廳內。這種安排，恰好與以往習見的說法對調了位置。據筆者推測，此或基於一種民間傳說：相傳，閻羅王系“十王”之首，原本掌管地獄第一殿，但因心慈、屢放亡人返陽，故遭謫降至第五殿。前引寶卷將可供亡人眺望陽世親人的“望鄉台”與審惡判罪之“孽鏡臺”對換，由此形成秦廣王執掌“孽鏡臺”、閻羅王執掌“望鄉台”的佈局，其實倒也頗符合兩位冥界神祇的性格特徵。這體現出地獄“十王”說在下層民眾中傳播時所做的適應性調整和改造。
（二）第五殿閻羅王廳。地獄“十王”殿中第五殿閻羅王廳設有“業（孽）鏡臺”，明清寶卷多持此說。舊刻本《梁皇寶卷》載：“來到五殿閻王案，孽鏡臺前照得真。孽鏡照出有對證，靈魂件件見分明。”［24］323此外，清刻本《地藏寶卷（甲種）》［25］611、舊抄本《薦亡品懺》卷三《閻羅預修法懺》［26］217和卷六《冥王削罪法懺》［26］251、《地藏寶卷（乙種）》［27］6等均談到五殿閻羅王（閻羅天子）執掌“業鏡”，顯系沿襲唐代以降中土佛教之說法。
（三）第七殿泰山王廳。明清寶卷中還載有一種不常見的說法：“業（孽）鏡臺”設于第七殿泰山王廳。如舊抄本《薦亡品經》中《十王生天妙經雲：“七七分泰山王，業鏡臺前受苦殃。”［26］100又舊抄本《王大娘游十殿寶卷》載：“七七來到泰山王，孽鏡臺前好傷心。前生殺了牛共馬，死後罪孽再難當。與你黃金千萬兩，誰肯將刀殺自身。眾牲也要來討命，死罪陰司等仇人。”［28］292-293（四）“孽鏡地獄”———“業鏡”之衍化。明清之季部分寶卷徑稱“業鏡”為“孽鏡”，雖一字之差然所蘊含之義卻大不同。據佛道經書所言，“業鏡”用以甄別善惡，鏡中顯現的有善業，也有惡業，故亡人不計善惡均須在“業鏡臺”前一照，以便甄別出良莠。傳統說法在明清寶卷中出現分化，雖有部分寶卷仍承襲舊說，但更多寶卷開始採用“孽鏡”說。嚴格地說，“孽鏡”投射的僅限為惡之事，故只有惡人才會被押解至“孽鏡臺”。將那些為惡之人押赴“孽鏡臺”前，令其親眼目睹（回顧）自己生前所犯下的種種惡孽，爾後就地施予抽腸、拔舌、犁耕、銅閘截身等酷刑。更有寶卷直截了當地說道：惡人在孽鏡臺前一照，將永不得超生、不停地在地獄中承受無休止的痛苦。如清刻本《地藏寶卷（甲種）》雲：“孽鏡臺前來一照此人永遠不超升。”［25］615綜上而言，從“業鏡”到“孽鏡”這種稱謂上的變化，不僅代表了“業鏡”概念內涵之收縮，也反映出民間宗教試圖借助寶卷這種宣傳形式來強化導善勸惡之用心。
值得注意的是，個別寶卷甚至將“孽鏡”演化為“孽鏡地獄”。如舊抄本《薦亡品懺》卷四《地藏灼城法懺》雲：“孽鏡地獄有光芒，圓圓鏡子安中央。平生過惡鏡中現，有口無言進獄場。”［26］233由此可見，“孽鏡”原系鑒察亡人惡業之工具，經不斷改造而最終衍化為“孽鏡地獄”，這也是民間寶卷的一大特色。
（五）甄別善惡，抑或懲罪罰惡？———“業鏡”之功用。據上述諸寶卷所載“業鏡”（或“孽鏡”）之內容分析，其功用可大抵分為如下幾種：
第一、甄別善與惡———“照出善惡分明”。據部分寶卷所雲，照“業鏡”乃地獄審判之程式，所有亡人須在“業鏡臺”前一照，從而顯現出生前為善犯惡之情況。（如舊抄本《薦亡品經》中《十王感應尊經》［26］137、舊抄本《觀音游地獄寶卷》［29］415-416、清光緒刻本《目連三世寶卷》［30］144）由此可知，“業鏡”將亡人生前的全部“積業”（包括善行與惡行）無一遺漏地錄製下來，亡人臨鏡一照，即可明瞭心服。
第二、鑒照亡人之罪過———“孽鏡臺前無好人”。前述可知，部分寶卷認為，只有犯下罪惡之亡人才會被押赴“孽鏡臺”前，令其“自見在世種種惡孽”，無可狡辯地接受嚴厲懲罰。舊抄本《薦亡品懺》卷六《冥王削罪法懺》［26］254、清光緒刻本《玉律寶卷》“一殿品第四”條［23］86談到凡被押解至“孽鏡臺”前之亡人，均系有罪待懲之身，只不過作惡多寡而已。
第三、探究前世今身。此外，個別寶卷甚至談到借助“業鏡”檢視亡人之前世身份。如清光緒刻本《雪梅寶卷》雲：“第五殿，閻羅天子，望鄉台，望家中，沒有親人。孽鏡臺，雪梅女，將身一照。前生是，天宮上，玉女凡塵。”［31］438-439顯而易見，這裏的“孽鏡臺”不再是鑒別善惡良莠之工具，而成為探究前世今身之憑藉。
四、“業鏡”觀念對士人社會之影響
有宋一代，“業鏡”觀念開始被士人所接受，並成為他們文學創作的選題素材。如南宋洪邁撰《夷堅志》之《夷堅甲志》卷十九“毛烈陰獄”條中談到“業鏡”設于東嶽行宮（泰山陰府），獄吏執“業鏡”甄別亡人之謊言、鑒查惡行，陰府冥官正是憑藉“業鏡”投顯真相才戳破毛氏謊言、令其服罪，陳氏冤情終獲昭雪。［32］168另據南宋周輝撰《清波雜誌》卷七“葛公坐亡”條也以“業鏡”為偈，參悟人生哲理、坦然面對生死，彰顯了文人雅士的豁達與灑脫。［33］309伴隨“業鏡”說在世俗社會中的影響不斷擴大，明清士人更廣泛接納了這一觀念，並藉此評論世故、暢抒情懷。譬如，明代著名教育家劉元卿撰《賢弈編》卷三《應諧？天澤口業》記載：姑蘇士人鄢天澤喜好摘人詩文嘲笑取樂，因此造口業之罪被拘執至陰府受到閻羅王斥責，並執“業鏡”照出他的所有罪狀———“因引業鏡照之，具得其罪狀”［34］80-81。此外，明代文學戲曲家馮夢龍撰《情史類略》卷十三《情憾類》“薄少君”條有“冥途業鏡如相照，照出枯腸菜幾莖”之句。［35］377清代袁枚撰《續子不語》卷九“陰陽山”條即談到冥界有城郭曰“太平城”，內設諸多衙署，其中一衙名“業鏡司”，乃由“冥府總政”執掌，在此判罰亡人。［36］16此外，清代孔尚任撰《桃花扇》卷四《入道》（7）、清代小說戲曲作家沈起鳳撰《諧鐸》卷六“奇女雪怨條［37］83-85等也都談及“業鏡”。
清代名士紀昀撰《閱微草堂筆記》，計有八則故事言及“業鏡”，充分展示了清代士人對“幽冥之業鏡”的功用及原理的認識和解讀，分別見於卷二《灤陽消夏錄（二）》（1則）、卷六《灤陽消夏錄（六）》（2則）、卷七《如是我聞（一）》（1則）、卷九《如是我聞（三）》（1則）、卷十五《姑妄聽之（一）（1則）、卷十六《姑妄聽之（二）》（1則）、卷二十《灤陽續錄（二）》（1則）。其中，卷七《如是我聞（一）》新創“心鏡”概念，意在彌補“業鏡”功能輻射之不足。文中指出：“業鏡”功能上存在缺陷，它僅能鑒查既成事實行為之善惡，對於意念閃動處或奸詐無端而又城府極深者卻因“無跡可窺”而“不能照也”。兩宋以降，世風日下、奸詐日生，詭猾虛偽之人工於心計，“業鏡”對此無法徹查明了，故冥界主者將原有“業鏡”移至“左台”，新增“心鏡”於“右台”，並對二鏡功用做了劃分：“業鏡”用以鑒查“真小人”，“心鏡”分辨“偽君子”。鑒於“心鏡”可將心靈深處的諸番情景映照清楚，故而設“右台司鏡之吏”立於鏡側，“籍而記之”、“定罪福焉”。冥界中同時設有“業鏡”、“心鏡”，未見前人有此說法，究其實質，“心鏡”一詞的提出顯系“業鏡”觀念之衍擴，這裏所謂“心鏡”，雖然專指用於鑒察人心，但依然屬於“業鏡”之範疇。此外，該書卷十六《姑妄聽之（二）》又詳細介紹了“業鏡”投顯真相的原理：人做了某事，就會在內心中留下有關此事的記憶印象，“業鏡”藉此將映射投射出來；而人若無心做了某事，本人不自知、心中無此印記，即使以“業鏡”鑒照亦無所見。故而說，冥司斷獄乃是以“有心”、“無心”來甄別善惡的。這段文字，實際上是紀昀本人對“業鏡”投射原理的理解，卻也代表了清人對“業鏡”之認識。
除“業鏡”外，清人筆記小說中也頻見“孽鏡”用語。據清代錢泳《履園叢話》之《叢話十七？報應》載：清雍正十三年（西元1735年）八月廿四日，婁門陳姓書生因三世宿業罪案而遭冥司（“東嶽神”）拘執提訊，在冥司與“所私婦”對質，一雲“婦先來奔”，一說“誘姦”，雙方各執一詞、僵持無果，最終以“孽鏡”照出真相———“冥司怒，乃命一鬼取孽鏡來與婦照之，果得淫奔狀”［38］459-460。這則故事中，“孽鏡”充當的職能與前引洪邁《夷堅甲志》中所雲“業鏡”大致相同。而且，《履園叢話》中“孽鏡”由“東嶽神”執掌，《夷堅志》中“業鏡”設于“東嶽行宮”，可見在“業鏡”（“孽鏡”）歸屬地問題上，二者有驚人的相似性。此外，清人孫樗撰《余墨偶談節錄》“張秀士”條亦載有“滔天罪惡由君作，孽鏡臺前訊一回”［39］619之詩句；朱翊清《埋憂集》卷一“潘生傳”條載：湖郡潘羽虞因負情而亡，將卒口占一絕雲：“只知好夢欲求真，豈料翻成惡夢因。到此回頭知已晚，好留孽鏡贈同人。”［40］9五、結語漢代開始的佛學東漸，至隋唐時已大致完成了本土化改造過程，“業鏡”恰逢此時而生，印證了它是佛學與漢地文化交融下的產物。遲至晚唐，地獄“十王”說興起，“業鏡”說漸與之合流（詳見敦煌抄本《佛說十王經》），並基於此在民間形成了“十王齋”的喪葬習俗。這一風俗由於適應了中國民眾的人倫情懷和心理需求，而為世人廣泛接受，流布於社會各階層。
唐宋以降，中國本土化宗教經典漢地佛經、宋元道書及明清民間宗教寶卷，都不約而同地採納了“業鏡”說作為宣傳“諸惡莫作，眾善奉行”理念的輔助手段。這些宗教典籍中“業鏡”多指地獄中照攝眾生善惡積業的鏡子，功用在於將亡人生前之善惡宿業（或僅限惡業），無一遺漏地鑒照出來。當然，“業鏡”概念其實也歷經轉變，其初始含義僅限於呈現天界中眾多天人的行狀（即用以“照形”）以及相應而來的“業報”，尚不具備彰顯善惡之功能（詳見釋瞿曇般若流支譯《正法念處經》卷三十）。“業鏡”所處之地，也由天界（此系“天帝釋”所在）而轉至地獄，並賦予了地獄判惡之內涵。“業鏡”設於地獄之中，由冥界之主（如“司命鬼王”、“泰山府君”等）司掌，這是一種籠統的說法。“業鏡”說與“十王”說交融後，漢地佛經和宋元道書多數採納了“業鏡”設於第五殿閻羅王廳（道書稱為“最聖耀靈真君”）的說法。明清民間盛行的寶卷一方面沿襲了此說，同時也衍生了其他幾種觀點：“業鏡”設于第一殿秦廣王廳或設于第七殿泰山王廳，此外還演繹出“孽鏡”及“孽鏡地獄”等新說法。這些變化都是“業鏡”說在下層民眾中流布時不斷改造和調整的結果。當然，“業鏡”（“孽鏡”）觀念對士人階層之影響也是不容忽視的，此風始於南宋，如洪邁《夷堅甲志》、周輝《清波雜誌》等均載有“業鏡”之說。明清兩代，文人墨客以“業鏡”附喻、勸導人倫世情者不絕如縷，如明代劉元卿《賢弈編》、馮夢龍《情史類略》，清代袁枚《續子不語》、孔尚任《桃花扇》及錢泳《履園叢話》、沈起鳳《諧鐸》等書均論及此說，尤其紀昀所撰《閱微草堂筆記》中更大量涉及“業鏡”說，並新創“心鏡”概念，發前人之未發。此外，明清醫家也援引“業鏡”說來詮釋醫理，如徐春甫《古今醫統大全》、喻昌《醫學法律》等，也是值得注意的現象。
【注釋】
（1）清人施鴻保撰《閩雜記》中記載了一種“望海鏡”，亦能映顯諸番景象，然非“業鏡”。（施鴻保。閩雜記［M］。來新夏，校點。福州：福建人民出版社，1985:
27.）（2）［唐］釋普光。俱舍論記［M］//［日］高楠順次郎，編輯。大正新修大藏經［Z］第41卷：269。此外，唐代圓暉撰《俱舍論頌疏論本》（卷十七）所雲亦略同：“又地獄中，業盡死故。無殺業道，無攝財物。無盜業道，無攝女人，無邪淫罪。業鏡現前，不可拒諱，以無用故。”（圓暉。俱舍論頌疏論本［M］//［日］高楠順次郎，編輯。大正新修大藏經［Z］第41卷：913.）（3）蓮華生著、［美］伊文思溫慈（Evans-Wentz，W.Y.）英譯、觀化廬主人張妙定中譯。中陰救度密法［M］。
沙市：文達刊印社1936年版，（臺灣）樂明法苑1992年再版。此經之全譯本，由臺灣學者徐進夫於1982年譯出。徐氏譯本以《西藏度亡經》命名，全文以通俗性白話文翻譯而成，其內容比此前譯本更為豐富，文字略有差異。有關“業鏡”這段經文之翻譯，詳見蓮華生著、徐進夫譯。西藏度亡經［M］。北京：宗教文化出版社，2003:116-118。
（4）敦煌抄本《佛說十王經》（P.2003/P.2870/P.3761）則雲：“若造此經及諸尊像，記在冥案，身到之日，閻王歡喜，判放其人生富貴家，免其罪過。”
（5）《太上慈悲道場消災九幽懺》原題“太極左仙公葛玄纂集”，卷首有唐李含光序。據學者認為：“此懺文字頗似李序，殆李含光依前代懺儀所編纂。”（任繼愈，主編。道藏提要（修訂本）［M］。北京：中國社會科學出版社，1991:393.）
（6）“業鏡”與“業秤”雖同屬冥府地獄中審判亡人之器具，但在功能上尚存細微差異：“業秤”除了可以稱量亡人生前所積之善惡功過外，亦兼含有以秤鉤吊掛亡人施予懲罰之涵義，故而說“業秤”既是稱量亡人善惡之工具，也是罰惡之刑具；而“業鏡”的功能僅限於照清亡人生前善惡形狀、以充作賞罰之證據，而非判罰之刑具。
（7）《桃花扇？入道》雲：“明明業鏡忽來照，天網恢恢飛不了。”（孔尚任。桃花扇（卷四）［M］。北京：人民文學出版社，1959:249.）
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