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倉忠仁波切:有境、境---顯現境、所取境、執取境、耽著境、趨入境

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發表於 2019-12-3 17:10 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
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倉忠仁波切:有境、境---顯現境、所取境、執取境、耽著境、趨入境

一、有境(具境)

如《攝類學》中說,「具自境隨一之事物」是有境的性相。要言之,「具自己的境之有為」就是有境。境有多種,如顯現境、執取境等等,故其性相中安立「隨一」二字。或有安立為「能趨入境者」,意謂「堪能趨入自境之有為」。以「能、所」而言,有境是「能趨入」,境則是「所趨入」。
有境的分類有三:覺知(諸種心類)、補特伽羅(士夫)、聲。


(1)覺知是有境。如執瓶之眼知,因為彼覺知是「具自己的趨入境(瓶)之事物」,換言之,因為彼覺知是趨入於瓶,故是有境。


(2)補特伽羅是有境。例如,補特伽羅的覺知既是趨入瓶,補特伽羅也必定趨入瓶,如是,補特伽羅是「具自境隨一之事物」,是有境。


(3)聲是有境。如表達瓶之聲,因為彼聲所表達的內涵、所趨入的對境是瓶,彼聲是「具自己的趨入境(瓶)之事物」,故是有境。

再者,若以有境是「能趨入境者」而言,則是:眼知趨入於瓶,補特伽羅也是趨入於瓶,表達瓶之聲也是趨入於瓶。


二、境

如《攝類學》中說,「覺知所了知者」就是境的性相。任一法是「量所通達」或「量所緣及」,一切諸法皆是境。換言之,境是存在,若是存在,則一定是量所通達、量所緣及。又,量是認知,彼也是境,因為彼是「覺知所了知者」。又,提出此一觀點有助於決定「諸法是境」——承許自證的宗派認為量由自證通達,自證則是自己證自己。例如,瓶是存在的,瓶由眼知通達而成立;通達瓶之眼知則由自證通達而成立;自證則是自己證成自己。藉此思考:我們無能通達的部分也有屬是境,彼等是境,因為彼等是其他覺知的境。總之,量所通達的就是存在,而量之最究竟者是一切相智,諸法是彼智所通達,故諸法是境。

如《攝類學》中說,境分為四:顯現境、所取境、趨入境、耽著境。若是更詳細區分,又有執取境、直接境、間接境。如此則共有七種。

(一)顯現境——經部宗主張現前的顯現境、事物、有為、無常、自相是同義。例如,瓶是執瓶眼知的顯現境,瓶是有為、無常、自相。分別知的顯現境、無為法、常、共相同義。例如,執瓶之分別知的顯現境是瓶的義共相,彼是無為法、常、共相。能否成立:現前的顯現境是成立法,分別的顯現境是遮遣法?現前是無分別知,其顯現境是成立法;義共相是分別知的顯現境,義共相是「非遮」,但必須清楚——是「顯現境」,不周遍是「非遮」。例如,執所知之分別知的顯現境是「所知的義共相」,彼義共相是非遮;是「分別知的顯現境」,則不一定是非遮,例如,所知,是「分別知的顯現境」。所知屬是常、成立法。常可分為成立法或遮遣法。

(二)所取境——覺知所取的對境。以認知取境而言分三類:(1)以「義共相」為所取境的認知,此與分別同義。(2)以「自相」為所取境之無分別、不錯亂的認知,此與現前同義。(3)以「清晰顯現的無」為所取境之無分別且錯亂的認知,此與無分別之顛倒知同義。

(三)趨入境——有境所趨入的對境。覺知趨入對境的方式可分為二種:遮遣趨入、成立趨入。分別知以遮遣的方式而趨入,無分別知是以成立的方式而趨入。再者,以認知趨入對境而言,又有直接趨入、間接趨入之差別,因此,趨入境有二分:直接境、間接境。前者(直接趨入境)有顯現於覺知中,後者(間接趨入境)則無顯現。例如,執瓶之眼知,其顯現境、執取境、趨入境、直接境是瓶、非非瓶;但是,「瓶與非瓶無交集」與「瓶上無非瓶」雖是該眼知的趨入境(間接趨入境),然而並不顯現於覺知中,因此,彼不是該眼知的執取境。

(四)執取境——覺知所執取的對境。若是執取境則必定於覺知中有顯現,因為其是主要的直接境,間接境則不堪成為執取境。覺知的執取境、所緣境是相同的內涵。

(五)耽著境——分別知由顯現義共相所耽著的對境。分別知才有耽著境,無分別知並沒有。分別知由顯現義共相而執取自境、趨入對自,因為其通達自境的方式是如此,故有耽著境。由此可知,唯於眾生的心續中才有耽著境,因為,其必定是眾生心續中的能詮聲及分別知。例如,某一眾生由「執瓶無常之分別知」的推動而有表達「瓶無常」之聲音,此分別知及能詮聲的耽著境與趨入境就是「瓶無常」。又,必須清楚:能詮聲、執受聲有差別。能詮聲唯是眾生相續中才有的,因為,彼聲是由分別知推動而產生;佛所說的言語則是執受聲,因為是補特伽羅相續的聲音,但並不是能詮聲,因為佛相續中沒有分別知。


又,分別知的耽著境必定是直接境,並不存在「分別知的間接耽著境」,因為,耽著境就是認知由顯現義共相而趨入的境,也就是說,「具義共相內涵的彼法」就是分別知的耽著境,因此,分別知的耽著境、直接境是相同。又,以分別知而言,直接境、間接境必定是以無顛倒而建立,因為,認知本身既是顛倒知,如何能建立直接境、間接境?


再者,分別之顛倒知是否有耽著境?總的來說,若有「有境」則必定有「所緣境」,因為,有境、所緣境是相互觀待而有的;但是,詳細而言則必須區分「所緣境」與「自之所緣境」的差別,所緣境必定是存在的,自之所緣境(自覺所緣境)則不一定是存在的。由此再說,分別知是由顯現義共相而趨入對境,故必定有耽著境,但是,是「分別知的耽著境」不周遍是「存在的」,例如,分別之顛倒知的耽著境並不存在。舉出事例,執兔角之分別顛倒知的耽著境是「兔角」,彼是該分別知的自之所緣境(兔角是該分別知自己的所緣境),然而不是所緣境;又,兔角是該分別知的自之耽著境(兔角是該分別知自己的耽著境),然而不是耽著境,因為兔角不是存在的。總之,以執兔角之分別顛倒知而言,兔角是自之所緣境、自之耽著境、自之趨入境,但是,並不是境、所緣境、趨入境、耽著境,因為兔角不存在。

如下以事例說明,而有助於理解:

(一)以「無顛倒之無分別知」而言,如執瓶之眼知——

(1)顯現境:瓶、非非瓶、與瓶時處自性成住同質特法(瓶之無常、瓶之所作等)。

(2)所取境:瓶、非非瓶、與瓶時處自性成住同質特法。

(3)執取境:瓶、非非瓶。

(4)趨入境:

(I) 直接境:瓶、非非瓶、與瓶時處自性成住同質特法。

(II) 間接境:瓶上無非瓶、瓶與非瓶無交集。



無分別知並非由顯現義共相而趨入對境,故無耽著境。又,無分別知的顯現境、所取境、直接趨入境是相同,所以,瓶、非非瓶、與瓶時處自性成住同質特法,彼等是執瓶之眼知的顯現境、所取境、直接趨入境。又,現前的顯現、顯現境、所取境是相同,所以,以執瓶之眼知而言,不僅顯現瓶,並且顯現瓶之無常、瓶之所作、瓶之事物、瓶之有為等等,彼等「與瓶時處自性成住同質之特法」是自相且與瓶是一體,必定從自己方面成立而顯現於該眼知中,瓶與彼等特法皆是該眼根現前的顯現境。但是,某些論述則是區分現前的顯現境、顯現之差別,以此而言,瓶、非非瓶是該眼知的顯現境,與瓶時處自性成住同質特法則僅是顯現,並非顯現境。又,該眼知是無分別且唯具通達色處之力,故僅是通達瓶並不通達瓶之無常等等,因此,瓶之無常等特法不成為該眼知的趨入境、執取境。

再者,趨入境分為直接境、間接境。執瓶之眼知直接趨入瓶、非非瓶、與瓶時處自性成住同質特法,彼等是直接趨入境。該眼知有顯現且直接通達非非瓶,彼是非遮之「義自相遣他法」。又,該眼知有顯現且直接趨入與瓶時處自性成住同質的特法,如瓶的無常等等,然而並無通達。又,該眼知間接趨入「瓶上無非瓶」與「瓶與非瓶無交集」,彼等是常、無遮,故不顯現於該眼知,因為現前中唯顯現有為。

再者,執瓶之眼知中是否顯現「非非瓶」與「分別上顯現為非非瓶」?眼知趨入瓶之時,該眼知中有顯現且通達「非非瓶」,理由是,既是通達瓶的眼知,彼(非非瓶)與瓶是同質的法,且是非遮之義自相遣他法,也就是指瓶。又,「分別上顯現為非非瓶」屬於執瓶之分別知的義共相之內涵,彼屬是常、非遮,故於該眼知中並不顯現。彼二各自的詳細內涵,請自行參考《攝類學》及相關的闡釋論述。瓶之無常、瓶之事物、非非瓶等等,彼等「與瓶時處自性成住同質之支分特法」皆顯現於執瓶之眼知中,因為,現前中顯現對境的方式是——對境以自方之力而直接呈現於覺知中,並非覺知透由義共相而顯現。比如,於鏡前陳列黃、紅、綠等等不同顏色,境子如實顯現彼等顏色,鏡中所顯現的相若有改變,則必定是鏡前的事物有改變,鏡子本身並無任何改變。如是,現前是直接全然顯現對境方面的實際情況,並非由覺知方面的推動而有顯現或不顯現,取境或不取境的差別。如是道理,「與瓶時處自性成住同質之支分特法」皆顯現於執瓶之眼知中,但是,該眼知主要的境是瓶,因此只有通達瓶而已,並沒有通達彼等支分特法。又,因此緣故,該眼知對於彼等支分特法雖是顯而未定,然而該眼知本身並非顯而未定,因為有通達自己的主要境。




有疑問:能否成立——眼知的顯現境與趨入境是同義,如瓶之無常?經部宗主張,現前的顯現境、事物、有為、無常、自相、勝義諦是同義;分別知的顯現境、無為法、常、共相、世俗諦是同義。由此再說,不堪成立——現前的顯現境與趨入境是同義,因為,趨入境包含直接境與間接境二分,間接境之分並非顯現境。如以執瓶之眼知而言,瓶是趨入境(直接趨入境);瓶與非瓶無交集、非非瓶也是趨入境(間接趨入境),但是,彼二不是該現前的顯現境,又其中,瓶與非瓶無交集不是有為、無常、自相,故於現前中並不顯現。


(二)以「無顛倒之分別知」而言,如執瓶之分別知——

(1)顯現境:瓶的義共相。(顯現:瓶的義共相、瓶)
(2)所取境:瓶的義共相。
(3)耽著境:瓶。
(4)執取境:瓶。
(5)趨入境:
(I)直接境:瓶。
(II)間接境:瓶與非瓶無交集、非非瓶。

義共相是分別知的顯現境與所取境,是「分別知的所取境」,是「分別知的顯現境」,是「分別知的義共相」,互相周遍。所以,是「執瓶之分別的所取境」周遍是「執瓶之分別的顯現境」周遍是「執瓶之分別的義共相」,因為,執瓶之分別知的顯現境、所取境皆是瓶的義共相。


又,該分別知也有顯現瓶。以分別知而言,是「顯現」不周遍是「顯現境」,例如,執瓶之分別知有顯現瓶,然而瓶不是顯現境。就是說,必須清楚「顯現」與「顯現境」並非相同意義。執瓶之分別知有顯現瓶、瓶的義共相,因為,該分別知是以彼二堪為混合而顯現,但是,該分別知的顯現境是瓶的義共相;從另一角度來說,若是無顯現瓶,那麼,瓶就不會成為該分別知的耽著境、執取境。此處所說的道理,可結合經部宗此一根本主張而思惟:分別知的顯現境與無為法、常、共相、世俗諦是同義;現前的顯現境與有為、無常、自相、勝義諦是同義。此中,共相的性相是「僅存於分別假立的法」,依分別知假名安立而存在的法就是共相。如是,執瓶之分別知雖有顯現瓶,然而瓶不是顯現境,因為,若是分別知的顯現境,必定是僅存於分別假立的法,但是,瓶是自相、有為。


該分別知由顯現瓶的義共相而耽著於瓶,故瓶是其耽著境。此中所謂耽著,主要是意謂透由顯現義共相才耽著於對境。所以,透由顯現義共相而趨入對境的分別才有耽著境,無分別知並無耽著境。從另一角度來說,執瓶之分別知雖是以「瓶的義共相」與「瓶」容許混合而顯現,然而,由此顯現唯是耽著於瓶而已,因此,瓶是耽著境。


該分別知由顯現瓶的義共相而執取瓶,故瓶是其執取境。執取境一定於覺知中有顯現,且是主要的境。
該分別知是透由顯現瓶的義共相而直接趨入瓶,故瓶是趨入境。又,趨入境可分為直接境、間接境二種。執瓶之分別知的直接境是「瓶」,間接境是「瓶與非瓶無交集」與「非非瓶」,彼二間接境於該分別知中並不顯現,因此不成為執取境。反之,若以「執取『瓶與非瓶無交集』之分別知」而言,直接趨入境是「瓶與非瓶無交集」,間接境則是「瓶」。

「瓶與非瓶無交集」是執瓶之分別知的間接境,彼屬是「無遮」。瓶、非瓶是直接相違而無交集,「是瓶且是非瓶」必定是畢竟無、不存在。分別知通達瓶時,也就是同時於瓶上遮除「瓶是非瓶」(於瓶上遮除非瓶),若是無於瓶上遮除「瓶是非瓶」也就無能通達瓶是瓶,那麼就無能通達瓶。此中,於瓶上遮除「瓶是非瓶」就是於瓶上通達「瓶與非瓶無交集」。換言之,分別知通達瓶之時就是已通達「瓶於瓶上」──已於瓶上遮遣「非瓶」之分而於瓶上建立瓶,若無遮遣非瓶之分則必定無能建立瓶──這就是所謂「於瓶上建立瓶」。總之,因為瓶、非瓶直接相違的緣故,所以,通達瓶之時就是已遮除非瓶之分而於瓶上成立瓶,也就是已經遮除「瓶」與「非瓶」有交集,故是通達「瓶與非瓶無交集」。又,此中所謂「瓶於瓶上」是以「一體」的角度而言,因為瓶是一體。又如,瓶之無常是於瓶上、瓶之所作性是於瓶上等等,皆是以「一體」的角度而安立。以「異體」的角度而言,例如,杯於桌上、瓶於桌上等等,彼等是以「異體」而安立。


「非非瓶」是執瓶之分別知的間接境,因為,該分別知直接通達瓶而間接通達非非瓶,然而,瓶、非非瓶是前後的所量,故非非瓶是間接境。另一角度來說,因為該分別知是通達瓶,故是間接於瓶上遮除非瓶的部分。反之,以「通達非非瓶之分別知」而言則是直接通達非非瓶,間接通達瓶。
如是,執瓶之分別知直接趨入「瓶」同時間接趨入「瓶與非瓶無交集」與「非非瓶」,彼三皆是該分別知的趨入境,然而前一者是直接境,後二者是間接境。何以故?因為,分別知唯有顯現一個義共相,該分別知中是顯現「瓶的義共相」並無顯現「瓶與非瓶無交集的義共相」或「非非瓶的義共相」,故無能直接通達「瓶與非瓶無交集」與「非非瓶」,所以,該分別知並無顯現彼二,但是有通達。要言之,由所顯現的義共相之故,而有直接通達、間接通達的差別。



總之,以執瓶分別知而言,直接境(直接趨入境)、執取境、耽著境皆是瓶,彼等境皆是攸關所顯現義共相且必定於覺知中有顯現;趨入境、間接境是以「覺知有通達」而言,並不一定有顯現。這個部分可結合「趨入瓶之分別、執瓶之分別有四邊差別」而思惟。


再者,執瓶之分別知所耽著的是「瓶的義共相」或是「瓶」?


分別知的「耽著境」與「趨入境」如何差異?耽著境一定是從趨入對境的角度來說,但是,何以安立為「耽著」?因為分別知是透由顯現義共相而趨入且耽著於自己的主要境,因此,其所趨入的就是耽著境。又,以分別知而言,「耽著境」必定是透由顯現義共相而耽著的境,「趨入境」的部分則不一定是透由顯現義共相。例如,執瓶之分別知是透由顯現「瓶的義共相」而直接趨入且耽著於瓶,因此,其耽著境是瓶;又,該分別知也有間接通達非非瓶、瓶與非瓶無交集,彼等雖是該分別知的趨入境,然而並不是耽著境,因為,該分別知並不顯現「非非瓶的義共相」、「瓶與非瓶無交集的義共相」,因此,彼等不是該分別知的耽著境、直接境,這也就是說,該分別知絕對不會是「耽著『非非瓶』之分別知」或「耽著『瓶與非瓶無交集』之分別知」。

以「無顛倒之分別知」而言,例如,通達聲無常之比量——


(1)顯現境:聲無常的義共相。
(2)所取境:聲無常的義共相。
(3)執取境:聲無常。
(4)耽著境:聲無常。
(5)趨入境:
(I)直接境:主要直接境:聲無常。非主要直接境:聲。
(II)間接境:聲與常無交集、非非聲無常。

以「通達聲無常之比量」而言,「聲無常」是主要直接境,「聲」則是非主要直接境,因為,主要是觀察聲無常,並不是觀察聲;然而,聲是觀察聲無常之所依處,所以,通達聲無常之比量也有通達聲。如此類推,通達瓶無常之比量,通達補特伽羅無我之比量等。


❖ 於覺知中有顯現,不一定就是顯現境;若是顯現境,則必定於覺知中有顯現。以無分別知、分別知而言「顯現」與「顯現境」的差異。

(1)以無分別知而言──有顯現不一定就是顯現境(覺知中有顯現的不一定就是顯現境),若是顯現境則必定於覺知中有顯現。例如,執瓶之眼知中同時顯現瓶、非非瓶,以及「與瓶時處自性成住同質特法」,如瓶之無常、瓶之所作性、瓶之事物等等皆顯現於覺知中,彼等皆是該眼知的顯現境,因為,現前的顯現、顯現境、所取境是相同。又,無分別之顛倒知中顯現的不是顯現境,僅能安立為「自之顯現境」(自顛倒知的顯現境)。例如,執色雪山的眼知中有顯現藍色雪山,但是,藍色雪山不堪成為顯現境,僅能取名為「自之顯現境」。再者,以趨入境而言,現前一定有顯現且通達直接趨入境(如瓶、非非瓶);間接趨入境(例如,與瓶是時處自性成住同質之特法)雖顯現於覺知中,然而並無通達,故彼等不是執取境。

(2)以分別知而言──有顯現不一定就是顯現境,若是顯現境則必定於覺知中有顯現。例如,執瓶之分別知有顯現「瓶」與「瓶的義共相」,因為,該分別知是以彼二堪為混合的方式而顯現,因此該分別知中也有顯現瓶,若不是如此,瓶就不會是耽著境、執取境,但是,瓶不是顯現境,因為,顯現境是瓶的義共相。又,若是分別知的顯現境則一定有顯現,例如,執瓶之分別知有顯現「瓶的義共相」,彼義共相是顯現境也是所取境。


再者,前五根知以外的覺知都是分別知,例如,觀察、希求、憶念等等,彼等認知的顯現境是義共相,故皆屬是分別知。


又此中,如何理解:執瓶之根現前有顯現「與瓶時處自性成住同質之特法」,但是,執瓶之分別知並無顯現彼等特法?若以「諸法是分別知的境」而言,諸法堪為分別知所顯現的境,但不一定就是顯現境,這也是說「分別知所顯現的境」與「分別知的顯現境」有差別。總的來說,分別知堪能顯現瓶之無常、瓶之所作等等,因為,彼等「與瓶時處自性成住同質之特法」皆是存在的,因此,執「瓶之無常」之分別知、執「瓶之所作」之分別知等等,是有的,於彼各個分別知中皆有顯現各自的彼法。但是,以「執瓶之分別知」而言,並無顯現「與瓶時處自性成住同質之特法」,因為,分別知是由顯現義共相而趨入對境、執持對境,也就是說,分別知是以義共相的內涵而遮除「非」之分而趨入對境,例如,由顯現「瓶的義共相」已遮除「非瓶」之分而趨入瓶,故不顯現除瓶以外的他法,這也就是分別知是「遮遣趨入知」的緣故;反之,假設分別知是顯現瓶之無常,則必定是由顯現「瓶之無常的義共相」已遮除「非『瓶之無常』之分」而趨入瓶之無常,然而執瓶之分別知並非如此。如是道理類推,「執瓶之無常的分別知」並無顯現瓶之所作性、瓶之事物等等。


此等內涵,必須理解無分別知、分別知各自趨入對境的情形,也就是有關後文闡述分為二種心類之「分別、無分別知」的內容。又,以「差別法」與「差別事」而言,例如,執瓶之無常的分別知是執取「瓶之無常」,並不是執取瓶,然而有顯現瓶;或如,執瓶之所作的分別知是執取「瓶之所作」,並不是執取瓶,然而有顯現瓶;但是,執瓶之分別知是執取瓶,並無顯現「瓶之無常」等等。


(三)以顛倒分別知而言,如執補特伽羅獨立實質有我分別知——

(1)顯現境:補特伽羅獨立實質有我的義共相。
(2)所取境:補特伽羅獨立實質有我的義共相。
(3)自之耽著境:補特伽羅獨立實質有我。
(4)自之執取境:補特伽羅獨立實質有我。
(5)自之趨入境:補特伽羅獨立實質有我。


以顛倒之分別知而言,顯現境、所取境是存在的;自之趨入境、自之執取境、自之耽著境則是不存在的。又,無通達境的認知皆不堪安立直接境、間接境,如是,因為顛倒知無通達境,故不存在直接境與間接境。如所舉出的事例,該顛倒之分別知是由顯現「補特伽羅獨立實質有我的義共相」而趨入自境,也就是以「補特伽羅獨立實質有我的義共相」與「補特伽羅獨立實質有我」容許混合的方式而趨入對自境,此中,顯現境「補特伽羅獨立實質有我的義共相」是存在,自之趨入境「補特伽羅獨立實質有我」則是不存在的,因為該認知自己的趨入境並不存在,故是顛倒知。如此類推,執聲常之分別知、執兔角之分別知等諸種顛倒知。


補特伽羅我執所緣及的境有二分:存在的、不存在的——


補特伽羅我執的所緣境是「名言我及蘊體」,該顛倒知緣「名言我及蘊體」而非理作意認取為「獨立之實質有我」。緣「名言我及蘊體」之分別並不是顛倒知,然而,若是於彼所緣境非理作意而增益「獨立之實質有我」,將不存在增益為存在、將無增益為有,如此則成為顛倒知,所以,執補特伽羅獨立實質有我之分別必定是顛倒知。如是,彼顛倒知雖有緣「名言我及蘊體」卻是執取「補特伽羅獨立之實質有我」,所以,其趨入境、執取境之「補特伽羅獨立之實質有我」並不存在。此處主要是說,彼顛倒知是如何執取「獨立之實質有我」?就是於「名言我及蘊體」上而顛倒執取。由此說明,補特伽羅我執所緣及的境有二分:存在的「名言我及蘊體」、不存在的「補特伽羅獨立之實質有我」。


補特伽羅我執自己的耽著境、執取境、趨入境皆是「補特伽羅獨立之實質有我」,其是不存在的,乃是該顛倒知緣於「名言我及蘊體」而增益為有的,但是,該顛倒知的顯現境、所取境「獨立之實質有我的義共相」則是存在的,因為分別知的義共相是存在的。如是,所謂破除補特伽羅獨立之實質有我,就是破除該顛倒知的耽著境、趨入境、執取境,彼「理所破」是不存在的,「道所破」則是存在的,因為補特伽羅我執是存在的。由此可知,正因的所破(理所破)是不存在的,例如「瓶有法,是無常,因是所作性」,其所破是「瓶是常」,彼不是存在的。又如「名言我有法,無獨立之實質有,因是緣起故」,或如「名言我有法,無獨立之實質有,因是非離蘊一異而有我」,其所破是「獨立之實質有我」,彼不是存在的。假若名言我是獨立實質有,其存在的方式,若不是「與蘊體是一」則是「與蘊體是異」,但是,透由「一異之正理」推察皆不堪成立。

❖ 所緣境、所緣、所緣緣的差別是如何?


以我個人修學的觀點認為所緣、所緣境是同義。若是認為所緣與所緣境不是互遍,則必須舉出事例:是「所緣」不周遍是「所緣境」,或者,是「所緣境」不周遍是「所緣」。然而尋不得事例,因為彼二互相周遍、同義。例如,眼知緣及瓶,瓶是該眼知的所緣、所緣境。又如,以通達瓶上空性之分別知而言,「瓶上空性」是該分別知的所緣、所緣境。


再者,所緣緣、所緣境有三邊差別。何謂「所緣緣」?此中「所緣」意謂對境本身,隨後的「緣」字意謂以彼所緣作為緣,如是,彼對境本身就是「所緣緣」,因為是所緣且堪能引生果。如《攝類學》中說所緣緣的性相:「執色根現前之三緣隨一、又是自與自類中無任何執色根現前的增上緣與等無間緣,復是外處的同位,又是生起執色根現前為具色相的主要直接能生——就是執色根現前之所緣緣的性相。例如色。」其中具足三條件:(1)三緣(所緣緣、增上緣、等無間緣)隨一,自與自類之中沒有增上緣、等無間緣;(2)是外處;(3)生成執色根現前的直接主要能生。由此可知,所緣緣是外處的色。又,必須清楚宗見的差別——有部、經部宗、經部行中觀自續派、中觀應成派皆承許有外境,故所緣緣是外處,但是,各自對於外境則又有不同的主張;唯識宗與瑜伽行中觀自續派則不承許所緣緣是外處,因為不主張外境有。

❖ 「通達補特伽羅無我之比量」的所緣、所緣境是補特伽羅或補特伽羅的義共相?


通達補特伽羅無我之比量的顯現境、所取境是「補特伽羅無我的義共相」,趨入境、執取境、耽著境則是「補特伽羅無我」。又,若是該覺知的趨入境、執取境、耽著境,則必定是該覺知的所緣境;那麼,彼趨入境等一定是該覺知的「所緣」嗎?必須清楚這一點,這是以比量來說。以此處的事例而言,通達補特伽羅無我之比量的趨入境,一定是該覺知的所緣?推之耽著境、執取境。若是承許,再問:通達補特伽羅無我之時,是否緣到補特伽羅?必須了解這一點。首先緣到補特伽羅,再透由觀察而於補特伽羅上破除獨立實質有,如是通達「補特伽羅獨立實質有我空」,那麼,當通達「補特伽羅獨立實質有空」之時,該分別知是否有緣到補特伽羅?補特伽羅是成立法,補特伽羅無我則是無遮法,「通達無遮法且顯現成立法」並不存在,所以,該覺知無顯現、無通達補特伽羅;若是認為有通達,就是承許由顯現「補特伽羅無我」而間接牽引另一成立法「補特伽羅」,如此則有「補特伽羅無我是非遮」的過難。如是道理,該比量並無通達補特伽羅無我的施設處——補特伽羅或補特伽羅的蘊體,然而,堪能將彼等安立為「唯所緣」,因為唯是緣到而已,並不是真正的所緣。


❖ 大乘資糧道、加行道修空性的所取境、耽著境、顯現境是如何?加行道通達補特伽羅無我之比量,所證是「補特伽羅無我的義共相」?

如前文中,以「執瓶之分別知」作為事例說明所取境等等,如是類推,通達無常之分別知、通達補特伽羅無我之分別知、通達空性之分別知等,推及其他分別知就是更換所緣境,道理則是相同。例如,通達瓶上空性之比量有顯現「瓶之空性的義共相」與「瓶之空性」,該分別知的顯現境義共相是「瓶之空性的義共相」,趨入境、執取境、耽著境則是「瓶之空性」。又,未證得「見道無間道」之前通達空性之覺知皆屬於分別知,故有顯現「空性的義共相」,其中又有——未得止觀雙運之通達、依止觀雙運之通達、比量之通達的差別。透由串習通達空性之分別知,覺知中所顯現「空性的義共相」之分就會逐漸薄弱,顯現「空性」之分則是逐漸清晰,當該覺知離開「空性的義共相」而直接清晰顯現空性之時,就是現證空性(產生通達空性之現量),也就是證得見道無間道。


再者,不堪能成立:通達補特伽羅無我之比量是證到「補特伽羅無我的義共相」。這就如同成立通達瓶之分別知是證到「瓶的義共相」,事實上並非如此,道理是相同。以不區分經部宗的主張而總說,加行道通達補特伽羅無我之比量有顯現「補特伽羅無我的義共相」與「補特伽羅無我」,其顯現境是「補特伽羅的無我義共相」,趨入境、執取境、耽著境則是「補特伽羅無我」,該分別知是由顯現義共相而通達「補特伽羅無我」。

❖ 是「所緣境」,該覺知不一定就有緣到。


首先,如《現觀莊嚴論》第一品說:「諸法是見道無間的所緣 諸法是見道無間的所緣 諸法是見道無間的所緣 諸法是見道無間的所緣 諸法是見道無間的所緣 諸法是見道無間的所緣 諸法是見道無間的所緣 諸法是見道無間的所緣 諸法是見道無間的所緣 諸法是見道無間的所緣 諸法是見道無間的所緣 境。 」見道無間道已破除「空性所破分」,空性所破分的施設處就是法,必定於「空性所破分的施設處」(法)之上才能破除所破,就是說,以法為所緣境而於其上破除所破,由此一內涵而言「諸法是見道無間道的所緣境」。又,類似的道理,堪能安立「諸法是法我執的所緣境」,但事實上,法我執本身無能緣到諸法,因為是顛倒知的緣故。又如,執聲常之分別知並沒有緣到聲音,然而堪能將聲音說為該顛倒知的所緣境,但事實上,該顛倒知無能緣及聲音。認知先緣到聲音,再由非理作意的推動而執取聲是常——執聲常之分別顛倒知,該分別知中唯有顯現「聲常」並無顯現聲,雖然「聲常」的施設處是聲,但是,該分別知執取「聲常」之時並未緣及聲。


總相是說「諸法是所緣境」,差別而言,則必須觀察覺知趨入對境的情形。例如,通達瓶無常之比量有通達「瓶無常」與「瓶」,因為彼二是成立法,但是,通達「無遮」之覺知,唯有遮除所遮品後之顯現、唯是通達該分顯現而已,僅是如此。

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 樓主| 發表於 2019-12-3 17:10 | 顯示全部樓層
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