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無我的修法(慈誠羅珠堪布)

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發表於 2012-11-4 09:11 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
本帖最後由 小菩提 於 2013-1-12 22:08 編輯

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我的修法(慈誠羅珠堪布)

一、總論

  (一)概述

  爲什麽要講人無我和法無我呢?講“四谛”的時候,提到“道谛”包含了“出離心、菩提心和空性(即證悟空性的智慧)”。出離心和菩提心的修法已經講過,下一個要講的就是空性的修法。

  本來,在出離心沒有修好之前,沒有必要講菩提心的修法;而在菩提心沒有修好之前,也沒有必要講空性的修法。也就是說,應該先講出離心的修法,講完之後大家去實修,當絕大多數人基本上達到修法標准的時候,再講菩提心的修法,這樣講一個修一個,是最如法、最踏實的。但是,因爲我們沒有這麽多時間,所以才在很短的時間裏講了許多修法。你們修的時候,不是在一天或一座當中修很多法,而是要先修出離心,在對世俗的貪欲心減少之後,再修菩提心的修法。

  當然,具備出離心和菩提心是很好的,但最終還有一個問題,就是證悟空性。我們心的本性,不是現在這樣具有貪、瞋、癡的不清淨心識,它的本體是光明的如來藏。我們可以在這個境界當中,獲得自由自在。但是,有一個東西總是不讓我們得到自由,它不在外面,外在的任何物質或精神,都不能把我們束縛在輪回當中,都沒有辦法阻止我們解脫。以前很多的高僧大德在監獄裏也能活得那麽開心、那麽自在,他們的身體雖然被關在監獄裏坐牢,但是,他們的心已經開放,已經獲得了自由,這時,身體在哪裏都無所謂了。所以,外在的事物是無法令我們不自由、不自在的,生生世世讓我們不自由、不幸福的,就是自己心中的一個細微執著。這個執著把我們的心和輪回,也可以說是肉體,緊緊地連在一起,不讓它們分離。死後雖然放棄了這一世的肉身,但是,在下一世、甚至在中陰身的時候都有一個身體。所以,心的本性雖然是光明,我們自己卻不看到,從而無法獲得解脫。心從無始以來就和我們在一起,但是至今我們對它的本體仍然一無所知,若不了解這一點的話,即使擁有再豐富的世俗知識也沒有太大意義。所以,要斬斷這個始終把我們的身心連在一起的執著。

  如同風筝斷了線後,就可以在藍天中自由自在地飛走一樣,當我們用一種手段把這個象鋼絲一樣連接心與肉體的東西斷掉以後,就會像佛和登地以上的菩薩一樣:沒有生、老、病、死,沒有貪、瞋、癡、慢,不受任何煩惱的限制,不受任何身外之物的約束(自利),同時還能更好地利益衆生(利他)。度化衆生、利樂有情的事業是永遠不會停止的,這是我們修行、成佛的唯一目的。

  那麽,該如何斬斷這個連接我們身與心的執著呢?如果它是身外之物,就有可能用身外之物斬斷它,但它不是,所以,用外在的任何一種方法、手段都無法觸及它。在沒有證悟空性之前,這些話有一點不好理解,然而,對于那些對空性稍有了解和體會的人而言,這是很正常的,一點也不神秘。一旦證悟了空性,雖然沒有徹底消滅貪、瞋、癡,但粗大的煩惱會明顯減少。

  那麽,“所斷”是什麽? 就是“我執”;“能斷”是什麽?就是“證悟”、“智慧”。所斷是指要斷的對象;能斷是指斷除的方法、手段。

  我們要斷掉煩惱,首先就要找到煩惱的根源。佛教對世出世間的一切法都很講究因果關系。若要毀滅果,就必須找到因。只有找到“因”,才能打破、毀壞它。“因”毀壞了,“果” 就會自然消失。這是一個非常理性、合理的做法。

  有些外道不去打破“我執”,反而通過諸如不穿衣服、長時間不吃飯、燒毀自己身體等方法,來尋求一條脫離輪回的出路、一種精神上的解脫。這種情況,印度到現在還有。因爲他們沒有找到根源,所以方法錯了。肉體當然可以毀掉,這很簡單。但這只是臨時毀壞了果,並非從根本上解決它的因,果隨時都有可能再發生。比如,吃一些止痛藥可以把痛苦的感覺壓下去,若病根不除,過一兩個小時藥效消失後,痛還是會發作的。同樣,不解決根本原因是不管用的,所以我們要解決根本問題。

  我們要解決的根本問題是否只有佛菩薩才能做到呢?是否凡夫人無法做呢?不是。佛、菩薩已經斷掉我執,所以沒有必要再斷,就像沒有必要去殺已經死去的人一樣。恰恰是我們這些執著的凡夫人,才需要斷掉“執著”,而且也有辦法斷。如果在座的所有人肯把世俗間的事物基本停止 (還不是完全停止),然後一心一意投入修行的話,在死亡之前,無論時間長短,肯定能夠放下很多執著。在座有很多三四十、四五十歲的人,如果我們能將以前爲生存而投入的時間和精力用于修行,而且方法無誤的話,那麽今天我們的執著已經斷得差不多了。所以,這是每個人可以做到的,只是做不做的問題,不是能不能的問題。做,是肯定可以做到的。所以,空性的修法是很有必要的。

  下面再具體講一講:什麽在束縛我們,什麽可以斷掉它。

  (二)認識輪回的根源

  今天,我們爲什麽作了凡夫人,爲什麽流轉輪回呢?這不是人格化的上帝的安排,也不是象某些人說的那麽簡單——“無因無緣”。對凡夫而言,生命的前後兩端——過去世和未來世,是非常模糊的,我們只知道中間的一段——現世的幾十年而已。生命的起源和歸宿是一般人不容易了解的事情。正因爲這樣,雖然有很多教派或個人就此問題創立了常見、斷見等種種觀點,但是,其中沒有一人能真正說清生命的真相。只有佛陀才能夠清楚明白地揭示出生命的源頭和歸宿究竟是什麽。

  是什麽將我們束縛于輪回中的呢?

  我們不是自願流轉輪回的。我曾講過,有些人在催眠的時候說,自己是故意來到這個世界上的。他們也許真有這樣的感覺,也許是在胡說。但無論如何,這都應該是自己的幻覺,是不太可能的。實際上,除了那些度化衆生的菩薩以外,沒有一個人在臨終時有主宰自己來世去向的能力。我們一直都是毫無目的地漂泊于輪回當中,沒有任何自由可言。

  也沒有一種外在之物在束縛我們。人們總是以爲,是外在的事物約束了我,爲了生活我必須去工作掙錢,如果不做這些事情,就沒法生存。之所以這樣認爲,其原因也很簡單,因爲大家都在這樣做,所以我也要這樣做。其實,在這個世界上,沒有一件世事是必須要做的,放下了也就放下了,只是我們認爲這些事是肯定要做的,才會始終放不下。

  但是,有一樣東西始終迫使我們漂泊于輪回當中。它,就是“我執”,這個我執不是身外之物。

  有了我執,就有了貪、瞋、癡。我們經常生起的貪心、瞋心、癡心、慢心、嫉妒心,都來源于“我執”。假如沒有這樣的“我執”,有沒有可能産生貪心?有沒有可能産生瞋恨心呢?不可能的!

  所有煩惱的根源就是“我執”。同樣,外境也不是獨立的,而是內心的産物。

  關于外境和心、物質和精神的關系,有種種學說。一些人說外境是心的産物,另一些人卻說精神是物質的産物。實際上,這個問題所涉及的方方面面,根本不在我們普通人的眼、耳、鼻、舌、身、意的範圍之內。雖然古往今來的學者,對于這個問題曾有過各種各樣的認識、下過許多定義,但是其中絕大多數都是錯誤的。因爲問題本身,已經超越了普通人感官、意識的範圍,他們也沒有能力去辨別清楚。

  其關系到底是什麽樣的呢?並非精神是物質的産物,而是物質是精神的産物。這一點是有辦法證明的,不僅有理論可以證明,還有許多前輩修行者親身經曆的種種實實在在的事例可以證明。

  若外境是心的現象,“心”是什麽呢?在世俗谛,從凡夫人的角度看,“心”是萬法的根源;從空性的角度去觀察,則“外境”不可得,“心”亦不可得。既然“心”與“外境”都不可得,我們又爲何流轉輪回呢?因爲,內心有了執著以後,這個執著首先可以建立外面的山河大地,然後可以讓所有的人迷惑顛倒、不能證悟。這是心染汙後的一種能力,而非心的本性的能力。

  現在我們知道,一切煩惱和外境的根源是“心”。“心”又有很多種,如心的本性光明,還有心突然産生的執著,其中,誰是輪回的根源呢?心的本性光明不是輪回的根源,只有心的執著才是輪回的根源。心的執著爲何是輪回的根源呢?因爲,剛才已清楚地看到,貪瞋癡是從我執産生的;雖然我們不清楚外境是如何從心産生的,但可以通過推理的方法,來抉擇外境就是心的一種現象。總之,一切好與不好的現象,都是心的執著。

  所謂“心的執著”只有兩種:“人我執”和“法我執”。所有的執著都包含于其中,除此之外沒有第三種執著。所以,輪回的根源就是“人我執”和“法我執”。

  從無始至今,正是這兩種因緣將每一個人束縛在輪回當中。在這個世界上,無論是默默無聞的普通人也好,還是功績卓著的偉人也好,所有的人都受它們控制,都被它們所統治。它們是統治者,我們就象它們的奴隸一樣。那麽,它們是怎樣的呢?“人我執”不是身外的東西。每一個人都認爲有一個“我”的存在,執著“我”就是肉體或者肉體和精神的綜合體,這不是父母教的,不是老師教的,也不是自學來的,而是一種天生具備的執著,這種執著叫“人我執”。那“法我執”是什麽呢?除了自身的五蘊之外,把一切身外之物(如山河大地、房屋橋梁、金錢等)執著爲實有,都叫“法我執”。

  例如,認爲金錢是實在的,心裏就産生了“法我執”;認爲“我”是存在的,就産生了“人我執”。既然“我”存在,“金錢”也存在,于是心裏就冒出一個念頭:“我”要去掙“錢”。對此,我們要扪心自問:我是如何看待金錢、名利的?我是如何看待我自己的呢?金錢、名利,沒有一個凡夫人不喜歡,只是喜歡的層次不一樣而已。“人我執”,每一個凡夫人都有,而且非常濃厚。這就是我們的答案。那麽,掙錢的目的是什麽呢?就是爲了享受世間的一些感官刺激,即所謂的快樂和幸福。如果能夠體會和證悟身外的金錢、我自己以及感官的刺激全部是如夢如幻的,能夠看透這些都是空性的,我們有沒有可能去追求所謂的幸福快樂、去爭權奪利呢?那是不可能的。爭什麽權?!奪什麽利?!都是空性的。

  還有一點要注意的是,要把世俗谛和勝義谛分開,分得清清楚楚,否則很多人會對空性産生誤解。因爲曾經詳談過二谛的問題,在此就無庸贅言了。

  (三)爲何要破“人我執”和“法我執”

  了解爲什麽要破“人我執”和“法我執”十分重要。輪回的根源是“人我執”和“法我執”。有些人雖然不願意受痛苦,但也不願意脫離輪回,只希望在流轉的過程中生生世世享受人天福報,那麽,這種人不需要斷除這兩種執著。可是,如果我們不願意再流轉輪回,希望了脫生老病死的痛苦、從輪回中解脫,就一定要推翻這兩個執著,否則解脫無望。

  (四)如何推翻二種執著

  從出離心生起的第二刹那起,我們就開始與輪回分手,這時還沒有能力推翻輪回,因爲脫離輪回的條件之一是證悟空性。若想飛速地推翻輪回,就要學密,特別要學大手印、大圓滿之類的法。學顯宗同樣能夠了脫生死,但沒有那麽快。通過比較顯密經典和顯密修行人的進步速度,就可以看出這個差別。但是,對一般人而言,首先要用中觀的推理方法來抉擇空性,然後再去聽聞、修習大圓滿。到那時,這些中觀的修法會對證悟大有裨益。所以,我們要推翻自己的執著,先要依靠中觀的修法,最終要依靠密宗的修法。

  (五)宣講中觀的殊勝並勸導修習中觀

  用中觀的推理方法能夠抉擇一切法是空性的,而實際的效果要依修行的深度而定。

  從一個角度看,僅僅聽聞而不修習中觀,也是有意義的。這是爲什麽呢?《般若波羅密多經》中講過:任何一個人在對空性稍有了解後,其輪回的相續就會因此而受到破壞。因爲輪回的相續已經被破壞,所以對他而言,雖然輪回沒有立即停止,但其不斷向前的能力已經被取消,他的輪回就不會再延續很長時間了。從這方面講,無論修或不修,只要聽到“空性”,就有很大的收獲和利益。

  佛在《般若波羅密多經》裏講了幾種比喻,其中我記得的有兩種。一個比喻是,(古時候,印度有些商人要到海島上取寶,他們大多是從遠離海洋的內陸出發的。)商人們從內陸出發後,當高山開始逐漸遠去、消失不見、一切都變成平原的時候,就說明已經接近了海洋(當然,這是指一些特定的地方,不是所有地方)。另外一個比喻是:有一個人在原始森林裏迷了路,徘徊良久後遇到一些牧童,這說明他已經接近了森林的邊緣,因爲放牧人只會在森林的邊緣,而不可能到森林的深處。同樣,任何一個人聽到空性、聽到般若波羅密多,就像臨近海洋時望見平原、在森林中遇到牧童一樣,這說明此人已經接近了輪回的邊緣。所以,從這個角度看,聽到空性即使沒有證悟,也有很大作用。

  但是,從實際修法的角度來說,僅僅聽聞而不修習,不會有太大作用。所以一定要修!修之前需要證悟,但這不是指大圓滿等密宗的證悟,純粹是一種中觀的證悟。通過邏輯推理、通過理論,對空性有了非常深刻的體會,叫做中觀的證悟。這對于在家人也好,出家人也好,都很重要。要證悟這樣的空性是否一定要出家呢?不是。在家的、出家的、男、女、老、少,誰都可能證悟。只要能先證悟、再修行,就可以推翻“我執”。

  如果不推翻“我執”,它就有很強的控制力,讓我們生生世世流轉輪回。人們認爲世間最可怕的傷害就是害命,其實,這只是結束了一種臨時的生活、這一世的性命而已,卻無法使人下地獄。我們經常害怕鬼或者魔,其實,它們只能暫時使人生生病而已,也無法讓人下地獄。但是,如果不和這兩種“執著”作鬥爭,它們就會非常有力,會生生世世害我們,會令我們墮入三塗。現在,如果肯反過來去推翻它,它就是軟弱的,沒有能力的。爲什麽沒有能力呢?因爲它所有的出發點都是沒有根據、沒有理由的,所以很容易推翻它。可是,這兩種執著在我們的心中生存了那麽長時間,如果不去觀察它的過失和不足之處,即使再沒有理由,它仍然會繼續存在下去。現在回頭觀察的時候,就很容易發現它是錯誤的,既然知道是錯誤,就容易斷除它。

  理論上,我們的執著是沒有根據,很容易斷除的;實際上,要通過修習中觀,而徹底推翻我執也並非易事,需要經過一個漫長的過程。因爲,我執雖然無憑無據,卻是我們無始以來的串習,要徹底推翻它,確實不太容易。

  總之,認識流轉輪回的根源相當重要。我們來此世界,不是自願的,也非造物主的安排,而是一種強有力的勢力安排我們在這輪回中漂蕩,這就是“人我執”和“法我執”。那麽,現在是我們去推翻這兩個執著的時候了,這是非常重要的。

  二、“人無我”的具體修法

  (一)人我的概念

  世俗人簡單地認爲:“人”是由精神和肉體構成的。佛教把肉體和精神又分成“五蘊”。“蘊”是集合、堆積在一起的意思。也就是,精神和肉體又可分成五個種族,這五種不同的成分叫做“五蘊”。所謂“人我”,是指對五蘊或者精神與肉體的一種先天性“我執”。“我”是誰呢?我們會指著自己的身體說:“這是我”。比如,頭疼的時候會說“我疼”,腳疼的時候也說“我疼”,無論身體的哪一個部位感覺疼痛,我們都會說“我的頭(或腳等)疼”或說“我疼”。其中都有一個我執。我們不僅嘴上講了“我”字,心裏也是這樣想的。因爲心裏這樣想,嘴裏才這樣說。

  那麽,“人我”的範圍是什麽?“人我”的範圍就是精神和肉體。我們從來不把外物認做“我”,從來不把房子、汽車以及各種生活用品當作“我”,只認爲此精神和肉體是“我”。有些人認爲,死亡的時候會放棄這個身體,所以身體不是“我”,但精神會永遠延續下去,所以精神是“我”。

  (二)觀察人我的推理方法

  該如何觀察“人我”呢?我們依據的,是龍樹菩薩的《中論》和月稱菩薩的《入中論》。龍樹菩薩通過五種邏輯,來抉擇以上觀點是錯誤的。月稱菩薩在此基礎上,又添加了另外兩種推理方法,總共有七種推理方法。這七種推理的方法,在中觀裏叫做七相“木車因”。之所以稱作“木車”,是因爲古代只有牛馬拉的木車,沒有現代的汽車、火車。爲何以木車做比喻呢?因爲它的構造和我們人是相似的。木車也像汽車一樣,是由很多配件組成的。同樣,我們的色身也是由皮膚、骨骼、肌肉、液體等等“配件”組成的。所以,包括機械唯物主義也說,人就象一部機器一樣。雖然他們不了解人的精神層面,但僅就肉體的某些方面而言,他們說的也沒有錯。“因”是邏輯、道理的意思。七相木車因,即七種木車的道理。現在,因爲我們對汽車最了解,說七相“汽車因”才是最合適的。從汽車的比喻,我們就可以看清楚 “我”到底是什麽。(因爲很多人對五蘊的內涵不了解,故這裏只講精神和肉體。)

  首先,觀察“我”是精神,還是肉體,還是它們的“綜合體”。很多人會說,“我”是精神和肉體的“綜合體”。此刻,當我們反觀時會發現,如果只承認肉體是“我”,就有很多問題,是不對的;如果承認肉體不是“我”、只有精神是“我”也不對,因爲我們在頭疼的時候,會說“我疼”。所以,很多人承許它們的“綜合體”是“我”。

  再進一步觀察,什麽叫作“綜合體”呢?能不能在汽車上找到一個汽車的“綜合體”呢?實際上,把所有的汽車零件組裝起來放在一邊,就是所謂的“綜合體”。但是,在“綜合體”存在的同時,除了這些配件以外,誰能找出一個“綜合體”呢?找不出來。組裝後的每一個配件與它們在組裝前分散時一模一樣,一個不多,一個不少,把這些配件一一拆下後,在每一個配件上都找不到一個“綜合體”。所以,所謂的“綜合體”,就是一種錯誤的觀點,它是引人誤入迷途的根源。

  七種因中的第一個,是抉擇“我”與“五蘊”,或者“我”與“肉體和精神”是非一體。

  我們往往認爲,“我”與“肉體和精神”是一體,精神和肉體就是“我”,除了肉體和精神以外,不會有一個單獨的“我”。

  這時,我們可以依次分解觀察,首先分解肉體。人的身體至少可以分成五部分:頭、兩只手、兩只腳。那麽,這五個當中誰是“我”呢?若頭是“我”,當然不對!因爲如果只有一個大腦,其他什麽也沒有的話,誰會說這是“我”呢?這只是一個頭顱而已,不叫人。如果手、腳是“我”,也是錯的。因爲,截肢的時候,可以不要左手或右手甚至雙手,也可以不要雙腳,但截肢者還是活下來了,還是認爲有“我”的存在。在人體的每一個器官上,作同樣的觀察,也都找不到一個“我”。(你們回去觀察一下,能不能找到“我”?佛教裏沒有教條,觀察時沒有任何限制和規定。)所以,在肉體上根本就找不到“我”。原來,我們認爲有一個血肉及骨骼、皮膚等的綜合體是“我”;這樣分解以後,我們卻找不到一個“綜合體”,更找不到一個“我”。

  還有一個希望,在精神上能否找到“我”呢?精神本身是看不見摸不著的。眼睛能夠看到精神嗎?耳朵能夠聽到精神嗎?不能。只有精神自己可以看見自己。可是,通過觀察可以了知,精神是一刹那一刹那生滅的。就象電影膠片一樣,在一秒鍾裏有24幀畫面通過鏡頭,一幀一幀是分開的,不是一體的。但是,一幀的時間太短了,所以分不清24副圖象的變化,看上去人物的舉手投足就和普通人一模一樣。又如,電腦的屏幕,一秒鍾至少有50次的掃描,但這些是肉眼看不見的,因爲變化太快了,就引起了眼睛的幻覺。同樣地,我們可以推理出心或精神就是這樣一刹那一刹那生滅的。

  假如抓住現在的一個刹那,在這一刹那之前,已經發生過的一系列刹那,現在是否還存在呢?這些都已經毀滅了,已經不存在于這個三千大千世界中了,而且也根本不存在于任何一個時空裏,它們已經徹底消失了。如果“過去”仍然存在于某一時空中,還有可能回去,但是,它已經不存在了。另外,現在的這一刹那之後、尚未發生的一系列刹那,當前是否正存在于另一個時空中,如同還未上台表演節目的演員,正在後台准備出場呢?不是這樣的。小乘最低的分別說一切有部有一些這樣的觀點,但這是錯誤的,其上的教派(如中觀派等)都不承認。

  那麽,現在所謂的“我”和“我”的精神就是一刹那而已。可是,我們一直以爲“我”(或“精神”)是延續的,過去世的“我”……;現世的“我”……;來生的“我”……,諸如此類的,從來不認爲“我”就是一刹那。這一刹那和我們的執著是相違的,即使存在一刹那,我們也不承認一刹那是“我”。可是,再繼續觀察,連這個“一刹那”也是不存在的。

  最後,我們就抓不到任何一個東西,外面的物質也好、裏面的精神也好,或者從分解的角度看,或者從過去、現在、未來的角度看,分析到底,一個一個全都消失了。既然肉體和精神都消失了,難道同它們一體的“我”不會隨著它們一起消失嗎?

  還有一種觀察的方法。就肉體而言,它可以分成五個部分。如果這五個部分都是“我”,而平時人們認爲只有一個“我”,不會有很多個“我”,所以,不可能五個都是“我”。如果我們選擇其中一個是“我”、其他的不是,而四肢及頭都同樣是“我”的身體,爲什麽只有一個是“我”、而其它不是“我”呢?這也沒有理由。所以,我們拿不出一個答案。是不是因爲我們太笨了呢?恰恰不是,現在我們開始變得聰明了!沒有的東西,當然拿不出來!對存在的事物一無所知,才叫愚笨;對不存在的事物能如實地認識,這叫作智慧,而非愚笨。此前,把沒有的當作有,才是最愚昧的。在中觀裏,還有很多推理的方法,這裏暫時不講。這是七種因的第一個:抉擇“我”和“五蘊”非一體。

  第二個因,是抉擇“我”和“五蘊”非異體。異體就是單獨存在的意思,這顯然不合理。“我”是不可能像這個桌子一樣地在精神和肉體以外單獨存在的。如果在精神和肉體上沒有“我”的話,我們更不認爲在其他地方有“我”的存在。

  第三個因,是抉擇“我”並非依止于“五蘊”。“我”是否象人坐在車裏一樣地依止“五蘊”呢?經書裏將這種依止比作“獅子坐在森林當中”,“我”是否就坐在“五蘊”當中呢?也不是。因爲除了精神和肉體以外根本就找不到一個我,這是實實在在的。還有,所謂五蘊或者所謂的肉體和精神是可以分解的,在分解後的每一個成分裏都找不到“我”。所以,“我”並不依止于“五蘊”。

  第四個因,是抉擇“五蘊”並非依止于“我”。佛經中將這種依止喻爲“山上生長的樹木依靠山而存在”。那麽,“五蘊”是否依止“我”而存在呢?也不是。因爲,依照前面的思維方法,根本找不到“我”的存在,也不知道“我”在哪裏!所以,“五蘊”並不依止于“我”。

  第五個因,是抉擇“五蘊”與“我”相互並不具備。所謂具備,就如同現在我具備這本書(我手裏拿著的這本書)一樣,是不是“我”具備“五蘊”,或者“五蘊”具備“我”呢?不是。如果“我”能夠成立,則可以這樣認爲,但是,因爲我們根本無法找到“我”的存在,那又怎能相互具備呢?

  所以,“我”與“五蘊”既不是一體,也不是異體;既不是相互依止的關系,也不是相互具備的關系。最後,月稱菩薩又加了兩個因:即第六個因和第七個因。

  第六個因,是抉擇人體的總形不是“我”。例如,雖然汽車在所有的零件都拆下後就不叫汽車了,但如果各個零件處在一些特殊的位置,如輪子在下面,車框在外面,裏面的所有零件也各就其位,就産生了一個新的總形。人也是這樣,雖然分解後的每一個部分都不是“我”,但是,如果頭在最上面,兩側是雙手,胸部腹部在中間、最下面是雙腳,就産生了一個身體的總形。這個形狀應該是“我”,有人這樣認爲。下面破斥:

  什麽是所謂的總形呢?頭有頭的形狀、手有手的形狀,你說這些肢體的形狀是“我”?還是所有器官組合起來的新總形是“我”呢?我們會否認頭的形狀是“我”,而認爲所有器官組成的一個共同總形狀是“我”。那麽,什麽是所謂的“共同總形狀”呢?除了頭、手、腳……的形狀以外,還存在一個共同總形狀嗎?還是頭的形狀+手的形狀+腳的形狀+……叫做“共同總形狀”?這樣觀察後發現,除了每個器官的形狀外,再沒有別的總形狀了。比如說,汽車的車輪是圓的,它組裝前是圓的,組裝後也是圓的。所有的零件以前是什麽樣子,組裝後還是什麽樣子,這上面沒有産生任何新的東西。所以,從這個總形狀上也找不出汽車或“我”。

  第七個因,是抉擇它們的組合體(綜合體)不是“我”。月稱菩薩對此駁斥道:如果組合體是“我”,那就把車上的所有零件都拆下來堆積在一起,這個是不是“車”呢?當然不是,只是一大堆零件、一大堆鐵,而不叫“汽車”!同樣,我們人的肉體或精神在分解後,也僅是一堆肉或者骨骼,就不叫人了。

  (三)觀修的次第

  這樣觀察以後,不知道你們怎麽認爲?我雖然是沒有修行、有煩惱的人,但作爲專門學習佛法的出家人,多少年來,我在這個問題上,曾不止一次、兩次地聽聞、思考和辯論……,通過種種方法去尋找,卻從來沒有找到過“我”的存在,而且很清楚地看到:在五蘊上,從來是不存在我的。不過,這只是書面上的理解,而不是修行的證悟。現在,你們回去找一找,不知道會如何回答?

  在剛剛開始思維的時候,可能會有找到的希望,但是越觀察越失望,越找不出來!這時,我們該怎麽辦呢?

  打坐前後的方法,在以前的開示裏講過,我們靜下來開始修“人無我”的時候,不是依照禅宗所講的什麽都不執著,我們還沒有達到這個境界,而是要通過語言最後到達 “不可言”的境界,要通過思維,最後到達“不可思”的境界。如果剛剛開始修行,就抱著“不執著”這句話不放,那就不要修行了。

  現在漢地有些出家人或居士認爲,放生等善行都是執著,所以不能做。雖然從最高境界的角度來看,他們說的沒錯,但在凡夫的境界當中,一切都是執著,哪有不執著的呢?若凡是執著的都不能做,那麽學佛、皈依、發菩提心、念咒、六度、四攝、五戒統統都是執著,難道都要放下嗎?世間不學佛的人就更執著。作爲凡夫人,即使是“一了百了”,也無法做到“不執著”。所以這些都是不對的,修行是非常講究次第的,這次第千萬不能亂了。

  對初學者而言,首先要執著,特別要執著出離心和菩提心等善法,因爲有了這些執著,就可以成功地走上解脫道並推翻我執。就像用香皂洗臉一樣,雖然最後連香皂也要沖洗幹淨,但首先必須要用它來洗淨汙垢。同樣,首先可以有執著,以執著去推翻執著!若一開始就不執著,那就是大錯誤。所以,靜下來修“人無我”時,不是象禅宗講的什麽都不想,而是要觀察思維。(我這樣說不是反對禅宗,禅宗不可思議的境界,不是我們現在可以企及的,而是以後要達到的目標。)

  該如何思維呢?靜下來後,就觀察“我”在哪裏,方法是七相木車因。這樣反複地觀察、思維,最後深深體會到“無我”。就像我們在屋裏沒有燈光的時候去尋找一件東西,卻沒有找到,這時誰也不敢說屋內沒有這件東西;若在燈光下仍然沒有找到,我們就敢說屋裏根本不存在這件東西一樣。我們以智慧之光去尋找“我”,反反複複地思維,最後不但不能找到“我”,而且會發現原來根本就不存在“我”。

  當深深體會到“我”不存在的時候,就不再繼續思維,把心放下來,安住在這個無我的信念或感受當中,持續一分鍾、三分鍾、五分鍾……越長越好。在早期,它不會延續很長時間,只有幾秒鍾而已。在這個體會消失後,又從頭開始思維,再一次深深體會到“我”是不存在的。這如同在有光線的地方看書,書上有的和沒有的都會看得一清二楚一樣。這種“不存在我”的深刻感受,就叫證悟無我,這是一個初步的證悟。

  有時思維累了不想思維,就既不思善也不思惡,讓心平靜下來,這叫休息。然後再去觀察,最後得到的,是“不存在我”的體會,讓心再次專注在這個空性當中,這叫作修無我。

  你們是不是認爲這太簡單了?是不是認爲修空性還有更好的方法?有,那就是大圓滿等密法。但是,現在修大圓滿的機緣還不一定成熟。我們還是要先修出離心和菩提心,然後暫時修此“人無我”的修法,修得差不多了,再將範圍擴大,或者換成更有力的修法。這樣,就可以逐漸靠近密宗了。以上所講是人無我的修法,這些修法全部是顯宗中觀的方法,沒有涉及到密宗修法。希望大家能刻苦精進!

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慈誠羅珠堪布仁波切海口傳法 無我的修法(影音)
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 樓主| 發表於 2012-11-4 09:12 | 顯示全部樓層
6、無我的修法(下)

三、法無我的具體修法

  (一)何爲法我

  要精通“法無我”,首先要了解什麽是“法我”。“法”是何意呢?本來,輪回和涅槃的一切所知都叫作“法”,但在“人我”和“法我”分開以後,“法”的範圍就縮小了一點。除了“自我”和“我所有見”(執著屬于我的東西)以外的所有的有爲法和無爲法叫作“法”。“我”是何意呢?“人我”的“我”可解釋爲“自我”或“自己”。而“法我”的“我”不是此意,而是“實在”、“實有”的意思。

  在中觀裏有紛繁複雜的斷除“法我”的具體方法,這裏就舍去複雜的,只講最具體的。

  (二)證悟法無我(空性)的方法

  所謂“最具體的”,是指從三個角度進行的推理:第一是觀察“因”(指因果的“因”),抉擇不生;第二是觀察物質的本體,抉擇不住;第三是觀察“果”,抉擇“不滅”。這樣從三個角度進行觀察以後,得到什麽結論呢?就是“不生、不住、不滅”,這是三個關鍵的問題。

  佛陀的《般若波羅密多經》和龍樹菩薩的中觀六論等告訴我們,諸法“不生”、“不住”、“不滅”。而我們卻認爲萬事萬物,包括人或者外界的山河大地,都首先有産生的階段、之後有存在的階段、最終有消亡的階段,即“有生”、“有住”、“有滅”,因此認爲一切法都是存在的、實有的。

  這是常人的觀點,極其簡單。他的證據來自于自身的眼耳鼻舌身,對于自己的眼耳鼻舌身所看到的、聽到的、嗅到的……就判斷它存在。比如,當眼睛看到“蟬”的誕生、生長變化直至死亡的時候,我們就說:“蟬有生、有住、有滅。”又如,當敲擊或吹奏某一樂器時,耳識就感覺到一種聲音的産生;這種聲音持續一分鍾也好、一小時也好,都認爲它仍然存在,這是住的階段;最後它停止的時候,又認爲這種聲音消失了。實際上,外面存不存在這樣一種聲音呢?我們凡夫人認爲存在。因爲我們聽見了或者通過儀器看到了聲波,這就是證據,除此之外再沒有其他的證據。而這些證據都來自于耳識和眼識。因爲我們相信自己的耳朵和眼睛,認爲它們是不會有幻覺的,一切都是它們說了算:它們聽到、看到,就認爲有;它們沒有聽到、看到,就認爲沒有。這是常人的邏輯,也就是我們的基本邏輯,也就是全人類、全部生命的簡單邏輯。如果眼耳鼻舌身有錯,要用怎樣的辦法來挽救呢?沒法挽救。這時,即便使用最精密、最先進的儀器,還是需要用眼睛去觀察。沒有了眼耳鼻舌身,就沒有辦法認識事物。因爲,一切的證據都來自于眼耳鼻舌身,假如它們有錯的話,我們就毫無辦法了。這就是常人的觀點。

  佛的般若波羅密多的觀點是什麽呢?雖然常人的觀點佛是理解的,但是佛的觀點已經超越了常人。佛說過:我不與世俗人爭論,但世俗人會與我爭論。這句話的意思是:世俗人看到的,佛也不說他們沒有看到,他們是看到了,從世俗人眼睛的角度,佛可以理解這些存在的東西。但是,他們所看到的,並不一定存在;他們覺得不存在的,也不一定不存在。

  如前所講,我們認爲一切有爲法都是有生有滅的,而證據則來自于我們自己的眼耳鼻舌身,即使是上師或佛陀的教言,也要通過耳朵才能聽聞,不然如何聞法呢?總而言之,如果不靠眼耳鼻舌身,我們是沒有辦法辨別事物存在或不存在的。而現在,我們卻要通過佛的推理方法來推理觀察。

  (三)抉擇法無我的邏輯

  1、從因的角度去觀察,抉擇不生。從因的角度推理,叫作“破自他生因”。“破自他生”是指破除“自生”和“他生”,這種推理的邏輯叫作“因”。破自他生因也叫作金剛屑因。這種邏輯是如何推理的呢?

  首先,要觀察有無“自生”的可能。這是不可能的!平時,我們也不認爲諸法是“自生”的。在外道中,有“自生”的觀點,他們的依據是一個比喻:從太陽落山到第二天天明之前,雖然看不見太陽,但是,不是太陽不存在,太陽是存在的。他們認爲:同樣地,在稻芽沒有産生之前,僅僅是看不見稻芽而已,實際上它也是存在的。這是部分外道的觀點,常人不這麽認爲,故也無須特別去破,這裏主要是破“他生”。

  很多人認爲:“他生”是正確的。例如,我們認爲稻種和稻芽是兩種不同的物質,所以,稻芽是他生的。下面我們來仔細地觀察一下,觀察時同樣沒有教條可循。前面曾經講過,佛教裏沒有教條。所謂教條,是指對于一個教派的觀點和教義,不管是對是錯,都要去相信。但佛教並不是這樣的,那我們該如何觀察呢?

  如果諸法是“他生”的,就有一個明顯的漏洞。例如,稻芽如果是因稻種而生的,那麽它們的存在是同時的,還是有先有後呢?

  如果是同時存在,就不對了。因爲,這意味著因、果同時存在,即因存在時果也存在,果存在時因也存在。既然因存在的時候果(自己)已經成立了,因還須對果起什麽作用嗎?實際上,這個因是沒有用的,即稻芽不因稻種而生。這種邏輯,我想大家都能夠理解。

  “同時存在”的概念是什麽?即是指兩個事物不是相互觀待的,而是各各獨自成立。若因和果是同時存在的,它們之間就根本不可能有因果的聯系。“因”根本沒有給“果”帶來什麽影響,怎麽會是它的因呢?我們從小到大一直認爲,有因有緣才有果。所以,因果同時存在是不對的。

  不過,很少有人覺得因果是同時存在的,大多數人的觀點是“明年長出來的稻芽,在今年的稻種上是不存在的,只有當溫度、濕度等所有的條件具備以後,才會産生一個以前不存在的新稻芽。”這是宏觀世界中常人很粗陋的觀點,而微觀世界已經超越了常人的概念。當我們在最微觀的世界中去觀察時,會發現微觀世界中的所有物質都是一刹那、一刹那地生滅,第二刹那時,第一刹那已經不存在了;而第一刹那時,第二刹那還沒有誕生,那麽,所有的物質的存在都僅僅是一個刹那而已。

  這一點,很多學物理的人都知道。量子物理中的測不准原理就是來自于此。測不准原理是指:對于一個非常小的粒子來說,它的速度和位置是無法同時測量的。如果它的位置可以確定,它的速度就無法測量;如果它的速度能夠測量,它的位置又無法確定。因爲,速度=距離÷時間,而距離=終點位置-起點位置,時間=終止時間-起始時間,可是,粒子沒有時間的相續,僅僅是一刹那地存在,它的速度自然也就無法測量了。量子物理已經比較接近佛教的有些觀點了,但佛教所講更加細致入微。

  在這樣的微觀世界中,所有的物質都是一刹那地存在。如果認爲,在第一個刹那所有的因(條件)都具備以後,于第二個刹那果才産生,就意味著:在第一個刹那所有的條件,如溫度、濕度、種子、土壤等都具足時,果還不存在;當第二個刹那果産生、存在的時候,所有的因卻早已消失不在了,它們從來沒有見過面。那麽,“因”是怎樣把它的“果”産生出來的呢?因存在時,假如果也存在,因就可能給果帶來一些影響、起到一些作用。但是,在果根本不存在的情況下,因又能影響誰、作用誰呢?仔細想想,因存在時,“果”就象虛空一樣,“因”能對虛空起作用嗎?不可能的!同樣,既然因果的存在不可避免地有前後次序,果存在的時候,因又不存在了,那因怎麽起作用呢?這就象死人和活人,當一個人誕生之時,另一個人已經死了,那個死人能對這個活人做什麽事嗎?這也是不可能的!因爲,他們二人根本無法見面。在微觀世界中,所有的事物都是這樣,前後的兩個物質不可能在一個時空中同時存在,既然不能在同一時空相遇,它們之間又怎麽會産生因果關系呢?這是絕對不可能的。

  既然如此,爲何會産生宏觀的事物呢?這叫作因緣和合。也就是說,在不觀察時,一切都很好,可得的都能得到;但是,細微觀察的時候,這一切都沒有了存在的理由和證據,得不到因果的關系,那些平時認爲非常實在的東西就開始在我們手中消失了。

  經過以上分析,“他生”是不成立的。但是,只有在微觀世界中才能這樣推理。在宏觀世界中,因果就象父親和兒子一樣是可以見面的,這是常人的觀點。實際上,宏觀世界中所謂的“因”“果”之間,並沒有真正的因果關系。

  “自生”不成立,“他生”也不成立,那麽“自他二生”更不成立,除此之外,有沒有第四種生呢?沒有!由此可見,所有的物質是“不生”的。因果關系不是邏輯推理的結論,而是我們眼耳鼻舌的結論。從眼耳鼻舌的角度看,有因果的存在、有六道輪回、有學佛成佛……;但是,通過邏輯推理,從非常微觀的角度去看,這一切都不存在。

  你們回去好好地思維一下,我們認爲所有的物質是可以産生的,那麽它們是怎樣産生的呢?打坐前後的修法都已講過,在正式修的時候,就象上面這樣去推理,最後深深地體會到萬法是無生的。那時,心就專注于“不生”的境界當中,並于此境界中安住下來。剛開始時,時間不會很長,只有幾秒鍾或一分鍾。因爲,還沒有太大的能力,這個境界會很快消失。消失的時候,又重新開始觀察物質是如何産生的。然後,又再次體會到它們是不生的,此時心又專注在這個境界當中。這叫作“不生”的修法。這樣觀察的時候,我們可以理解、體會佛所說的“不生”。

  平時,我們明明看見一切有爲法都是有生的,怎麽會是“無生”呢?剛才講了,有爲法的産生是我們的眼耳鼻舌的觀點和結論,“不生”則是超越了常人概念的一種更深層次的觀察與思維方法。

  學化學的人更容易理解這些。當幾種化學物質混合在一起的時候,會有新的氣味或顔色産生。有些氣味和顔色在原有的物質上是絕對沒有的,但是,當它們和合之後就産生了新的物質,他們也不知道這些新物質是從何而來的。其實,這叫作因緣和合。萬法都處在這樣一張因緣的網裏、相互觀待著,兩個或更多的因素組合起來,就會産生一種新的因素。比如,爲何能在完全沒有紅色的物質當中産生紅色呢?爲何能在毫無臭味的材料當中産生臭味呢?它們是從哪裏來的呢?無論怎樣去尋找,都無法找到答案。“它就是這樣産生的!還需要什麽證據嗎?”人們會這樣回答。但是,這些都是我們眼耳鼻舌的幻覺,佛告訴我們這一切叫作“因緣和合”。萬法雖然不是真實存在的,我們的眼耳鼻舌卻能感受到,佛說這叫作“如幻如夢”。

  夢是什麽呢?雖然我們在做夢時能看到、感受到夢境,但現實中卻並不存在夢中所見的一切現象,所以,夢是虛幻的。同理,我們眼耳鼻舌的所觸所及,若用種種方法去觀察,就都是不存在的。故稱宏觀的一切現象都是如夢如幻的。這不只是一個觀點,而且是一種修法,依此修行是可以證悟的,證悟之後就可以隨時控制外境,以前已講過很多例子。

  這是我們討論的第一個角度:觀察因,抉擇不生。

  2、從物質本體的角度去觀察,抉擇不住。中觀裏抉擇“無住”的推理方法,叫作“離一異因”,這相當重要,以前也曾講過多次。所謂的無住,是指眼睛當下所見之物是不存在的。常人認爲這句話很荒唐:我們的眼睛明明看見它的存在,爲什麽說不存在呢?要解釋這種疑問,同樣要區分二谛(即勝義谛和世俗谛),這點很重要。眼睛看見東西存在是世俗谛,是眼耳鼻舌的結論。所謂的“不存在”不是指眼睛沒有看到,眼睛是看到了!比如,做夢時所見的一切都是不存在的,但這不是說沒有做過夢,我們確實做夢了。同樣地,不是說眼睛沒看見,我們的眼睛確實看見了它的存在,但它卻是不存在的。

  比如,將一塊布分解成毛線、毛線分解成羊毛、羊毛分解成微塵、微塵分解成更小的微塵,再分解下去,最小的微塵是什麽呢?所謂最小的微塵是指在微觀世界中不能再分的粒子。爲什麽不能再分呢?如果要它成立就不能再分;如果無須成立它、要看透它究竟是什麽,就要分到底。再分下去,連最小的微塵也不能成立。最後,這塊布就消失了。現在我們看到的山河大地,包括人體等所有的物質,都是可以這樣分解的,分解到最後都會消失的。這是我們佛教的理論,量子物理還沒有達到此境界。

  3、從果的角度去觀察,抉擇不滅。這種推理的邏輯叫作“破有無生因”。“因”是“邏輯”的別名,是指推理和抉擇的工具。通過此“因”去觀察,可以破“有無生”。何爲“有無生”呢?比如,播下稻種之後可以發出稻芽,那麽,稻種是産生了原“有”的稻芽,還是産生了從“無”中生有的稻芽呢?這叫做“有”、“無”。我們要思維在稻芽發出的時候,是已經存在的稻芽産生出來呢,還是以前不存在的稻芽現在産生出來了?也就是觀察果的本體在果沒有誕生之前是有、還是無?不是說誕生之後的有無,而是說誕生之前的有無。

  如果說果誕生之前是“有”,就是自生,一般人都不這樣認爲,實際上這也是不可能的。常人以爲在果誕生之前它是不存在的,因緣和合後它就存在了。也就是說,在果誕生之前,因法存在的時候,果法是不存在的,是“無”。如果這樣,因又是如何讓果産生的呢?比如說,如果有樹木的存在,斧頭、鋸子才可以去砍它、鋸它;如果沒有樹木的話,拿斧頭、鋸子去砍什麽、鋸什麽呢?因爲樹木不存在,這些工具就沒有辦法起作用。在仔細觀察後可以發現,因絕對沒有辦法讓果産生,果也無法看到因的存在,只是在因緣聚合之時果就出現了,因緣和合就是這樣的。

  很多人以爲,農民種莊稼的時候只有因沒有果。正因爲沒有果才要種莊稼,如果已經有了果,爲什麽還要種地呢?農民就無須種地了。正是種地之後的種種因緣,才使“沒有的果”産生。但是,“沒有的果”就象虛空一樣是根本不存在的東西,因又是如何讓它誕生的呢?在極細微的微觀世界中觀察,只能說這一切都是自然的,沒有一個因能讓“沒有的果”誕生。所以,果是不生的,不生就不可能存在,不存在就不可能消滅。這就象一個人若沒有誕生,就不可能存活;若沒有存活過,也就不可能有死亡一樣。

  (四)法無我的觀修次第

  修法時,我們閉著眼睛認真地思維之後,深深體會到一切法都是“不生、不住、不滅”的,眼識、耳識、鼻識等以前認爲實有的東西實際上是沒有的,然後心就專注在空性的境界當中,如前所講,這叫作觀修空性,對于初學者非常重要。

  如果沒有觀修只是靜坐,雖然心裏不起任何雜念的境界有可能保持很久,但也沒有太大的作用和意義。前面曾經提到過,動物冬眠的時間也很長,卻沒有什麽功德。心裏沒有正知正見只是不起念頭,毫無意義可言。當我們深度睡眠的時候同樣沒有思維,人昏迷時也沒有思維,可這些有什麽作用呢?沒有!在色界和無色界中,天人不是在一天兩天,而是在很多劫當中都能不起一個雜念(學過《俱舍》的人知道,“劫”是一個時間概念,就人類的時間而言,是難以統計的極其漫長的時間),但是,他們還是沒有得到解脫。所以僅是追求靜心這一點並無用處,還需要有正知正見。

  對于初期的修行人來說,正知正見是通過思維而獲得的。當然,學密宗的人通過氣脈明點的修法或是大圓滿的竅訣,也許無須通過如此複雜的思維就可以輕松地證悟。但是,這種輕松地證悟是需要條件的,要在修加行、積累資糧等衆多因緣具足的情況下才可能實現,若因緣不具足也沒有那麽輕松,所以觀修是非常重要的。

  觀修的含義是指,在沒有空性感受的時候去思維,有了感受時就不再思維,心在這種境界當中安住下來,當境界消失的時候又去觀察。通過中觀的修法對空性有了較好的了解和體會後,再修大圓滿的竅訣很快就可以證悟。因爲,中觀的修法已經爲修大圓滿鋪路、奠基了。如果沒有這樣的過程,除非是根基非常成熟的人,否則一般的人會因執著極其濃厚而很難在一刹那間證悟。僅僅通過中觀的修法也是可以證悟的,但與密宗的竅訣相比,其速度是很慢的。

  這些是中觀抉擇“法無我”的修法。“法無我”的修法在中觀的論典裏有很多,今天只是從因、果、本體這三個角度來抉擇諸法不生、不滅、不住。不生不滅是物質的本體,是實在的;有生有滅是物質的現象,是虛幻的。但我們不能以空性爲由而不取舍善惡因果,這是很大的錯誤;也不能以存在因果爲由而執著不空,這同樣是很大的錯誤。二谛必須圓融才談得上是中觀。

  在人無我的修法裏提到過,現在有些居士聽到禅宗裏面講不執著,便對放生、念咒、拜佛、因果的取舍,統統說一句“不執著”(意思是可以不做這些)。“不執著”是最後的境界,現在我們怎麽能夠不執著呢?!從前,和尚摩诃衍到西藏桑耶寺講禅宗時就是說一切都不要執著。一些西藏人聽信其言,導致寺內原有的供佛傳統突然間斷,佛像前居然已經斷了供品。這種做法實在讓很多有識之士難以接受,他們就迎請了噶瑪拉西拉——一位印度的中觀論師來與摩诃衍辯論。爲什麽要與他辯論呢?因爲他不講究次第,而只說一句“不執著”,這會誤導很多初學者。

  如果能夠證悟,就可以不執著,但這是需要過程的;如果沒有證悟、剛開始時就不執著于思維、修加行和因果的取舍,那麽就如麥彭仁波切在《定解寶燈論》裏所闡釋的那樣:如果“不執著”就可以解決問題,那麽所有的衆生在修行上都是不執著的,但他們卻並沒有解脫。所以,我們既不能墮“有邊”,也不能墮“無邊”。所謂墮“無邊”,就是指聽到禅宗講的一些“不執著”、“不可思不可言”,以及中觀有關空性的字眼,就認爲無須作因果的取舍,無須修行,無須做世俗的布施、持戒等等。所謂墮“有邊”,是指因爲聽說了佛、三寶、四谛、因果和輪回的存在,就認爲一切是實在的、不空的。首先,我們不要墮二邊,行中道;最後,就無所謂中道或二邊,沒有那麽多邊執了。在達到這個境界時,就能夠自由自在了;在沒有達到這個境界之前,我們還是不要讓自己走這些邊道。

  在證悟空性之後,禅定時心就專注于空性,從此時的角度來看,一切都是不生、不滅的,但因爲尚未成佛,還是會出定的,出定之後,依然有山河大地的存在,在這個境界裏仍然要積累資糧、清淨罪業、注重因果的取舍。如此修行,才能成佛有望。

  (五)修法無我的作用

  空性,不但可以幫助我們斷除“我執”,而且可以幫我們斷除貪心、瞋心等煩惱障和一切所知障。一般來說,有貪心就修不淨觀,有瞋恨心就修慈心。可是,如果證悟了空性,貪心、瞋心就無須不淨觀和慈悲心來解決,空性就可以解決一切,它是一種綜合的對治法。這是中觀的修法,是思維和安住的交替:思維到感受至深時就靜下來,再不思維,專注于此境界中直至感受消失,又開始新一輪的思維和安住,如是反複輪換,這是初期最好的空性修法。除非你們能在一刹那間證悟大圓滿,否則空性就是這樣一步一步修上去的。這樣修至少能夠在心裏播下殊勝的解脫種子,對治貪、瞋、癡和執著也有明顯的作用。

  我們把宗喀巴大師的《三主要道》所講的出離心、菩提心和空性的三個修法都已經講完了。講的雖然不是很廣,但實修時這些思維基本上夠用了,這是整個藏傳佛教的要點。你們每天至少要修一、兩個小時。

  漢地的居士很多喜歡念誦《金剛經》、《心經》、《藥師經》和《地藏經》,這當然很好。如果有出離心和菩提心的幫助,無論是念經、燒香或拜佛都很殊勝。以前的功課也不要間斷,可以根據自己的時間來安排:念經多長時間,修行多長時間,磕頭多長時間……但最主要的是,如果沒有這些修法(指出離心、菩提心及空性的修法),是不能解決問題的。因此,若要解脫,必須要修這些修法。

  (六)結尾

  對這些修法,我是用世俗的語言而非佛教的術語來講述的。如果用佛教的專有名詞講,恐怕很多人會感覺陌生、聽不懂。若是這樣,就沒有意義了。但是,講述的所有內容,都來自于佛經和論典,而不是我擅自講的,我不敢這樣做。

  以前所講的全部內容,已經具備了一條比較完整的解脫道路。如果一個人能真實依此去做,就基本上可以到達比較高的境界。如果不做,即使學遍了三藏十二部經典,也不會對修行有太大幫助。修行是很重要的!

  除了空性以外的有關出離心、菩提心的道理和修法,可以在同學、同事之間或居士當中互相討論,也可以給不信佛的人講一些皈依的利益和修行的必要。這是我們每個人的責任,雖然不算是傳法,但在討論或聊天時談一些有意義的話題,于無形中會利益其他的衆生,這是有必要的。其他的都不能解決生老病死的問題,只有出離心、菩提心和空性才能解決。目前,絕大多數人仍處于修出離心和菩提心的階段,不要著急去修空性;若是非常喜歡空性的人也可以抽時間修一修。但我們現在主要應該修出離心和菩提心。

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慈誠羅珠堪布: 慧燈之光(一)~(八)
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