佛教、醫學與臨終關懷實踐

小菩提

佛教、醫學與臨終關懷實踐

摘要：本文主要討論佛教與臨終關懷運動的結合，佛教所特有的生死哲學與冥想技術，為臨終關懷運動的推廣提供了重要的資源。通過對案例的敍述與分析，筆者將探討在當代中國的語境下，佛教的臨終關懷實踐何以成為可能，並在更為抽象的認知層面，對醫學與佛教做出比較。

20世紀70年代，現代臨終關懷運動（Modern Hospice Movement）發源於英國倫敦，在隨後的數十年裏，這一旨在為瀕死患者提供人道主義關懷的社會運動逐漸擴展到世界的其他區域。儘管學術界普遍認為，1967年聖克里斯多夫救助院（St.Christopher’s Hospice）的建立，乃是現代臨終關懷運動興起的標誌，但實際上，這種為瀕死病人提供關懷的做法古已有之。

如果對“hospice”一詞的含義進行考古，我們發現早在西元四世紀，基督教僧侶階層就為朝聖者準備了休息用的場所（hospice），這是hospice一詞首次被使用時的情形。那時，儘管這些場所同樣提供給病人及臨終者使用，但是只有到了20世紀後半葉，當人們開始有意識地將現代醫學的技術手段（特別是鴉片、嗎啡等鎮痛藥物的使用），與各種基於信仰、情感或心理機制的精神呵護相配合時，這種跨學科的合作與實踐，才使得hospice一詞具有了與“臨終關懷”相關的現代意涵。

可以這樣講，臨終關懷運動的興起與推廣，得益於西方基督教的思想傳統與文化場域，至少在其創始人桑德斯那裏，她仍然將這種關懷理解為對“上帝之愛”（love of God）的詮釋，並將其視為自己的天職。但是，從20世紀60年代起，西方世界經歷了一場宗教世俗化的歷程，在持續擴張的現代性的祛魅邏輯下，很多學者認為臨終關懷運動所秉承的乃是人道主義精神，以及對人自身尊嚴和價值的發現，它早已出離于上帝的傳統。實際上，即使是桑德斯本人，也在其基督教理想之外採取了一種實用主義策略，她積極打破宗教壁壘，試圖把不同教派、信仰的宗教徒和非宗教徒中的需要幫助者，盡可能多地納入到臨終關懷運動的體系之中。

因此，雖然與基督教思想有著密切的聯繫，但是臨終關懷運動在其產生之初，就帶有一種普世性的道德情懷，始終把臨終者本身作為首要的關注對象。在這樣的背景下，臨終關懷運動便超越了基督教的範疇，使其與其他宗教或地方性知識的結合成為可能。

在本文中，筆者將主要圍繞佛教與臨終關懷的問題進行探討。實際上，在今天的北美、日本等地，佛教思想早已引起了臨終關懷者的注意。在美國，經過心理學家卡爾•榮格（Carl Jung）的引介，以《西藏度亡經》（Tibetan Book of Dead）為核心的藏傳佛教生死學作品，特別是1992年索甲仁波切（Sogyal Rinpoche）所著的《西藏生死書》的出版，在美國社會獲得了廣泛的聲譽；而在2000年時，美國PBS電視臺播出的一套關於禪宗臨終關懷的紀錄片，也引起了全國性的關注；至於美國的學術界，就筆者所掌握的有限材料看，也開始有學者關注一些在美國社會較為活躍的佛教臨終關懷社團。

1980年，日本在派代表參加國際臨終關懷大會後，逐漸被捲入到對臨終關懷運動的討論之中。當海外基督教組織在靜岡、大阪兩地首先建立了臨終關懷醫院之後，日本國內的佛教組織發起了一場以臨終關懷實踐為主旨的“精舍運動”（Vihara movement）。這項運動最早在佛教徒之間開展，旨在為臨終者提供精神上的指導與諮詢，後來隨著熱線電話的開通，關注的民眾日益增多，最終在名古屋的田代教授（Shunkō Tashiro）的推動下，精舍運動擴展到非佛教徒的人群之中，並逐漸完善其日常的組織、活動與制度。

通過對美國和日本情況的簡要介紹，我們看到了佛教與臨終關懷運動的結合。雖然安德森曾經指出，所有世界性的宗教無不預設了解脫的存在，它們都指向對作為終極宿命的死亡本身的超越，但是在西方人看來，相比於其他宗教，佛教看上去似乎更像是一套專門為死亡所準備的哲學。正是這樣，在接觸了佛教思想後，西方的臨終關懷者迅速注意到了前者的理論和概念，特別是其特有的冥想（meditation）技術。從一方面看，佛教對生活的淡然無視可以幫助臨終者放下對外部世界的留戀與不舍，以獲得內心的平靜；而在另一方面，它又提供了具體的訓練方法，使病患、親屬及治療師三方，都可以通過一項確定的技術來達到上述平靜狀態。

在下文中，圍繞著佛教與臨終關懷的關係，筆者將詳細地展開論述。首先，我將簡要介紹佛教的生死哲學，特別是它的輪回觀念和佛教經典對死亡過程的獨特理解，然後通過與現代醫學的對比，揭示出佛教生死觀的分殊所在；接下來，通過具體案例的分析並結合當代中國的歷史語境，探討社會成員為何會在臨終前選擇宗教，進而呈現出一場具體的臨終關懷實踐的生產過程；在文章的最後，我會在更為抽象的層面上對醫學與佛教做出對比，並總結佛教的臨終關懷實踐在當代中國的語境下何以成為可能。

一、佛教的生死哲學

我們知道，如果從現象學的角度理解，死亡並不是簡單的生命的終結，它在本質上是一個對時間的認知問題。胡塞爾認為，時間的存在有兩種形式，第一種是人類置身於其中的，以流的形式（Flux-form）存在的綿延的經驗序列，第二種是我們通過反思所形成的擁有統一意向的客體化的時間（temporal object）。通過二者的不斷交織、回憶、再生、構化，對象化的時間在主觀的時間之流中逐漸確定，我們對“時間”開始擁有了自身的闡釋框架，胡塞爾稱之為“內在的時間意識”。

當這種對時間的理解逐漸生成時，我們據此來籌畫自己的行動，這樣的觀點延續下去，便有了海德格爾所謂的“向死而在”。海德格爾認為，只有意識到死亡這一最終極的宿命，我們才擁有了理解並開啟“此生之最終極意義”的可能。因此在個人的理解層面，死亡是一種文化的造物，是由個體對時間的理解所塑造出來的被闡釋物。正是這樣，我們若要探討佛教徒對死亡的理解，就要以討論佛教的生死哲學為基礎，而要討論佛教的生死哲學，則必須以理解佛教徒的時間觀為切入點。

佛教所建構出的時間世界，乃是一個不斷流轉的“無始之輪”，所有生命體在天道、阿修羅道、人道、畜生道、惡鬼道、地獄道這“六道”中不斷流轉、輪回轉世，《心地觀經》有雲：“有情輪回生六道，猶如車輪無始終。”佛教徒認為，在每次轉世的過程中，決定人們在來世去向的乃是“業因果”的法則，即民間所謂的“善有善報、惡有惡報”，今世的遭遇皆源於前世的業因，今世的行為（即業）又決定了來世的果報。只有那些證悟果位者，方可超越這無盡的輪回，以達到美好的彼岸，這種超越便是佛教所指的解脫所在。

這樣，在此種輪回時間觀的預設和建構下，現實中的死亡對佛教徒而言，便消解了它所固有的宿命意義，既然今生的死亡只是下一世的開始，那麼通過這種對生命連續性的確認，死亡便轉變為一種具有過渡性質的閾限狀態。正是這樣，我們看到，對於修為有成的佛教徒來講，死亡並不是一件令人悲傷的事情，相反它是一個到達更高境界的契機，因此在佛教經典的表述中，從死亡到重生的這個轉換階段，也總是被描繪為修行中的最重要的環節。

這個環節被稱作“中陰”，在藏語中叫做Bardo，Bar的意思是“在……之間”，do的意思是“懸空”或“被丟”，它是決定一個人在來世去向的關鍵階段。我們通常所說的中陰，主要指生前死後的這段時期，總共四十九天，也被稱作“中陰身”；但從擴展的意義上看，佛教認為整個人生其實都可以視為一個完整的閾限期，因此他們把人的生命週期分為四個部分：此生的自然中陰、臨終的痛苦中陰、法性的光明中陰和受生的業力中陰。

具體來說，“此生的自然中陰”是指從出生到死亡的整個過程，實際上，它等同於我們平常所說的“人的一生”。佛教強調我們務必在生活中積極修行，以便為將來的死亡做好準備。在自然中陰過後，便是一個死亡的逐步展開的過程，其中，“臨終的痛苦中陰”是指從死亡過程的開始，一直到“內呼吸”的結束，佛教認為只有當內呼吸結束時，個體才算是真正死亡。一般來說，痛苦中陰是我們獲得解脫的第一次機會，解脫者將超越六道輪回，但對於那些沒能解脫者，他們將進入生命週期的第三個階段，即“法性的光明中陰”。光明中陰是證悟解脫的第二次機會，但也是最後一次機會，如果再錯過了，亡者就要被投入到“受生的業力中陰”之中，並根據其過去的表現，來決定在未來的去向。到了這一步，死者已經沒有機會在這一世裏跳出六道輪回，只能流轉下去，以等待今後的機會。

這樣，通過比較佛教與現代醫學對生命週期的不同理解，我們看到了兩者的區別所在：醫學所承認的生命週期，只是佛教之生命週期的第一個階段（即自然中陰），相對而言，佛教更加注重對死後過程的細緻描繪，它們建構並確認出一個“死後”的真切存在。更重要的是，經由中陰的四個階段，不同輪回中的世界被聯繫在一起，通過平行且彼此交錯的時空關聯，人的未來不再被歸於寂滅，相反，它是一種生成性的、可以被改變、重塑的生存之流。佛教特別指出，死後的遭遇會對這一過程產生重要影響。

例如，佛教徒認為，死後所經歷的清明或混亂，將會七倍於生前的經歷。如此來看，不管你在生前積累了多少善行，如果在死後受到了不良的干擾，這些干擾都會嚴重影響到你轉世的去向；同樣，即使你沒能在今世努力修行，但如果能在死後接受法師的指導，或得到僧侶們的超度，你同樣有可能在轉世時獲得相對較好的結果，這樣，臨終關懷的意義便在上述宗教哲學的表述中凸現出來。

可以這樣講，由於彼此的哲學背景不同，即使是在對臨終關懷的理解上，醫學與佛教也呈現出不同的面相：現代醫學以笛卡爾的身心二元論為基石，相信人在大腦死亡後，其意識即告終結，臨終關懷無法減緩、也無力挽回這個過程，它只能使臨終者的死亡更舒適、更有尊嚴、更加以病患的意願為治療的前提與出發點。例如西方臨終關懷運動中的一些口號——“善終（good death）”、“有意識地死（conscious dying）”、“關懷重於治癒（Care rather than Cure）”，就都是以承認此種生命的不可挽回為前提的。與此相反，佛教的生死觀卻強調生命的連續性，後者認為即使身體已死，其“神識”卻依然存在。這種觀點在根本上否定生命的斷滅與必逝，在這樣的背景下，佛教的臨終關懷便抹去了“死亡”的面相，它所探討的是一種指向“生”的技術，是對“重生”的肯定與助力。

因此，不論具體的流派如何，佛教的臨終關懷實踐始終有統一的主旨，即希望能夠在人死後的中陰期裏，幫助死者在來世獲得更好的歸宿。在這樣的主旨下，佛教的臨終關懷實踐特別注重對氣氛的營造，不但關心臨終者的心態，而且把關懷對象擴展到死者以外的人群，甚至是關懷者本人。因為佛教徒相信，如果臨終者周圍的環境悲傷、喧鬧的話，這些不利因素會對死者的轉世產生負面影響，因為死者的神識尚可感知到這些。

在筆者的調查中，一位臺灣法師將佛教臨終關懷的特點概括為“四全”，即：

（1）全人的關懷：指對臨終者的病例進行追蹤，以獲得臨終者的長期信任；

（2）全家的關懷：指關懷對象要覆蓋到死者的親朋；

（3）全隊的關懷：指對關懷者本人的護理，如果可能，還要涉及到周圍的醫生、護士及律師等相關人員；

（4）全程的關懷：指關懷實踐要盡可能地延長，不但要覆蓋整個中陰期，還要在死後的一年內對死者家人進行跟蹤的悲傷輔導。

小菩提

先來看第一個案例：從1991年起，被訪談者YQ的家人逐年有人去世，先是外婆、爺爺，然後是父親、奶奶，到了第五年的春天，YQ的母親被確診為癌症晚期。YQ在講述自己的故事時，提到了如下一段頗有啟示的思想歷程：怎麼辦？對當時尚顯幼稚的我來說，這一切叫我該怎麼應付？萬般無奈之際，我想到了“佛”。以前一直認為學佛是迷信，看見別人去廟裏朝拜總覺得這些人愚不可及。但現在只要能救回母親，要我做什麼我都答應。

於是每月初一、十五，我都要到市里的兩個廟輪番祈禱，然後再專門翻山越嶺爬過一片荊棘林，去一間比丘尼寺廟裏燒香禱告，每次還不忘請一份供過佛的齋飯帶回給母親吃。當時的虔誠和愚昧讓現在的我一回想起來就感慨萬分：一方面如此精進祈禱，另一方面又因聽別人講我媽的病需要吃鱉和蛇來進補，因此經常是剛拜完佛就風風火火地跑到菜市場買鱉買蛇，幾個月下來，大、小蛇一共買了上百條。

直到有一天，在寺廟裏請了幾本講解因果的小冊子，回家一看恍然大悟，原來在我家裏發生的一切事情都應驗了“因果絲毫不爽”這六個字：我爺爺是肉聯廠殺豬的；父親在爺爺的影響下經常開導我們說：‘民以食為天’，父親因在供電局工作，經常都有飯局，他是什麼鮮活吃什麼。而外婆因在我們家長期幫著買菜、做飯，同樣不知殺了多少生。看完佛學小冊子之後，我馬上回想起來，我們一家人圍桌吃飯的二十年，就是吵架不斷的二十年，幾乎餐餐有人吵，頓頓有人罵，從來沒有過鄰居家的和諧景象，這不是殺生過多、怨魂彙聚所致又是什麼？

這段獨白有著明確的線索：當YQ最初信仰佛教時，她只是出於一種絕望時的無助感，那時她仍然把“佛祖”當作超驗的神靈來對待，我們看到在後來回憶其經歷時，YQ明確地指出這種行為是“愚昧”的。實際上，從20世紀起，中國社會就彌散著一種普遍的科學主義氛圍，後者主張科學能夠解釋世間的一切現象，並把它提升為一種價值準則和人生哲學。從YQ的案例裏，我們能夠清楚地看到此種科學主義話語的祛魅效果，YQ本人根本無法相信神靈的真正存在，即便已經選擇了拜佛，YQ也依然自覺地視之為“迷信”。

上述獨白表明，真正使YQ信仰佛教的，是她後來接觸到的佛教的因果觀，當她把家人生病的原因定位於過去的“殺業”時，她徹底轉向了對佛教的信仰。正是這樣，我們必須把目光聚焦於她所經歷的那個決定性的轉變——即對因果關係的重新確認——實際上，在我的研究中，我發現這種對因果關係的重新理解，是很多社會成員信仰佛教的決定環節。

我們知道，所謂臨終者，大多遇到了不可治癒的疾病，現代醫學無法給出任何“有效”的解決方案（有時甚至無法給出“合理”的解釋方案），在這樣的情況下，臨終者首先會感到對醫學的失望。當這樣的失望持續下去，臨終者會不斷地反思自身，他們無法理解“疾病為什麼會發生在自己的身上”，也不知道“該怎樣去解決疾病”。實際上，這樣的思考是沒有答案的，因為在現代科學的框架裏，它們永遠無法解決這兩類問題，即有關“偶然性”的問題與“宿命性”的問題，科學（或醫學）無法回答“各種偶然現象為什麼會發生”，也無法使人們永久地超越死亡。因此，當面對不可治癒的疾病時，社會成員原有的基於科學原則所建立起來的認知秩序會遭到極大的顛覆，當醫學無法幫助人們理解自身所遭受的苦難時，苦難被懸置在一個沒有原因、也沒有結果的未決狀態，人們無法依靠既有的解釋圖式對其做出理解，這就是所謂的“認知體系的無序狀態”。  

小菩提

很多學者指出，人們可以去忍受現實中的苦難，卻無法忍受這種由苦難造成的認知體系的無序狀態，當既有的認知體系長期失效時，為了克服此種失效所帶來的焦慮感，人們會傾向於轉向更為有效的符號診斷體系（flow of diagnostic symbols）。正是這樣，當YQ的親人接連去世時，她陷入了一種認知意義上的失範狀態，比如獨白開始時的那幾個“怎麼辦？”，就充分顯示出當事人在絕望中已經開始有意識地去尋找新的解釋資源。但是，正如格爾茨所指出的，在大多數情況下，對新的認知體系的追求不會以極端的變化形式出現，相對來說，人們還是傾向於採取與既有認知體系相類似的方式進行調適，“當人們意識到某種同樣風格的類似解釋”可能更加有利於對苦難的理解時，他們會放棄過去所持的看法，轉向這種新的解釋體系。

正是基於上述原因，我們看到中國民間傳統中將“佛”視為神靈的做法，並不能幫助YQ重整秩序，因為它與YQ既有的認知體系相距太遠，要知道在科學話語的祛魅下，一些社會成員已經很難再相信有神靈的存在。但是，科學本身所強調的“因果規律”，卻在形式上與佛教教義的“因果觀念”相契合，它保證了當YQ從“科學因果律”向“佛教因果觀”進行轉變時，並不會因為這種對新的符號診斷體系的重新定位而動搖其業已建立的關於世界的普遍秩序。實際上，在筆者的研究中，更多的案例均支持了這一論斷，在因果觀念的相似性的支持下，社會成員堅定了他們對佛教的信仰。這樣，一個頗為吊詭的事實便出現了：經由個體的認知失范，現代醫學或科學所塑造出的普遍的因果世界，反而因為自身的“失效”而為佛教的登場提供了契機。  

在理解了上述轉變後，我們可以對佛教臨終關懷實踐做出更細緻的勾勒，通過對第二個案例的敍述與分析，我將呈現出一場具體的臨終關懷儀式是怎樣基於上述機制被逐步生產出來的。這場儀式的主持者是法師CS，接受者是一位患膀胱癌的L女士，她過去是一位中醫師，目前離異，有個女兒正在國外讀書。L女士的癌症手術並不成功，在接受關懷時，她已經出現了嚴重的肝腹水現象。L女士並沒有告訴女兒自己生病的消息，在住院期間，全部由她的朋友幫忙照顧，由於朋友裏有一位是佛教徒，在這位朋友的影響下，L女士在住院期間萌生了對佛教的信仰。

筆者是和CS法師一起前往醫院的，後者並不認識L女士，因此在關懷開始前，他首先找來L的朋友詢問了L的基本情況。在進行輔導時，CS法師首先指出今天的相遇是種緣分，如果沒有這場病痛，L不會發現佛法的奧妙，因此這場病實際上是一種機緣，它為L開啟了佛法的大門。他還告訴L，自己看過上千個病例，她的病情並不算重，因此她自己要首先有康復的信心，並且要時刻記得朋友們的關愛。

接下來，CS法師為L女士講述了具體的冥想技術：我聽你的朋友講，你是個中醫，其實我也懂得中醫的知識，我雖然是個佛教徒，但我同時也是個醫生和社會學家。你們中醫講“郁氣”，所以你自己回想一下，你的病是不是氣結導致的，因此你要多練習吸氣、呼氣，伴隨著呼吸的節奏，你要想像朋友們對你的關心。

當你吸氣時，你要想像自己正把朋友們的關愛吸進身體裏，充滿你的身體，然後在呼氣時，想像自己正把體內的毒素呼出。記住平時要多喝水，喝水的時候也要這樣想，想像你喝下去的水正淨化你的身體，你的身體裏充滿了別人的關愛。記住越是疼痛的時候，你越要堅持、放鬆，用我教你的方式換氣。你可以想像自己正在替你的朋友、女兒受苦，並把他們的疾病吸進你的身體裏，然後轉化成清淨的水、清淨的空氣呼出來，那是你的願力和信心，你在用自己的身體來轉化朋友們的疾病。你放心，你的病肯定可以好，等到你把身體淨化乾淨後，你的病很快就好了。我們一般講秋時得病，春時必好，只要驚蜇前不出現問題，春分後很快就好了。總之你記住，這是因禍得福的一件事，如果沒有生病，你也不會懂得佛菩薩的力量。以前做醫生時到處飛，肯定少不了吃海鮮，少不了和人煩躁對不對，所以如果願意的話，病好了以後放放生，到寺廟做做供養，不是挺好的一件事嗎？

我們看到，CS法師在關懷過程中所採用的手法，乃是把“患病”這一事件變換它本身的面貌。具體點說，在交談的開始之初，他努力使L女士相信生病是一種因緣，這樣的語言策略把事件本身融入了一種截然不同的宗教時間，在後者的因果聯繫中，L女士所遭遇的苦難得到了全新的理解。我們已經在YQ的案例中看到，對事件面貌和意義的跳躍與轉換乃是人們重整秩序的根本途徑，因此當CS法師將苦難的發生解釋為諸如“佛法的因緣”，“吃海鮮的結果（即殺生）”、或“與人交惡”等原因時，疾病本身的不可治癒性和宿命性便得到了相應的消解，原本作為“生命終結之象徵”的疾病本身，反倒成為了一種自我淨化的契機，並擁有了與“重生”有關的寓意。

此外，在臨終關懷的過程中，CS法師特別注意到了對當事人本身的照觀，我們看到在詢問了L女士的基本情況後，他始終試圖通過一些細節的表述，來喚起當事人的共鳴。據CS自己講，他之所以提到“鬱氣”，主要是基於L女士的離異經歷，因為離婚者通常都會經歷一段十分沮喪的日子，這樣的暗示與迎合，可以很快地取得對方的信任。同樣，對其女兒和朋友的提及，也都是以獲得L的信任為目的，至於所謂“秋時得病，春時必好”的說法，則是一種與中國傳統文化語境相契合的表述策略，它可以幫助L女士找到她所置身的社會人際網路與文化系統的支援，從而擺脫其自身的孤獨感。

最後，我們必須要關注佛教的冥想技術，因為它是整個臨終關懷實踐的核心，這一技術出自古老的佛教經典，但是在現實中，關懷的實施者會根據具體案例的不同來賦予其不同的內容。這項技術的核心要義，便是培養一種“慈悲”（compassionate）的利他主義心態，我們看到CS法師在對話中試圖通過“女兒”和“朋友”做媒介，幫助L將對疾病的感覺轉化成一種“受難”與“犧牲”。可以想見的是，由於出現了嚴重的肝腹水症狀，L的背後已經被插入了兩根導尿管，因此當CS建議她大量喝水時，排尿量的增加勢必會加重L的痛苦。但是，經由佛教的冥想技術，她的痛苦已經被轉變為某種犧牲，事實上，當L越是經歷身體的痛苦時，她就越有證據相信自己確實正置身於那個宗教的宇宙，並從中獲得一種去克服死亡的信心與幸福。

在過去的研究中，這個過程被威廉•詹姆斯稱作“宗教的秘密”，即宗教從來沒有否認過有苦難的存在，但它有能力把苦難轉變為一種幸福。這種感覺或許應和了韋伯的那句名言：“一件事物之所以為神聖，不但不因其為不美所妨礙，而且唯其不美，方成其為神聖……一件事物之所以為真，不但不因其為不美、不神聖、不善所妨礙，而且唯其為不美、不神聖、不善，方成其為真。”如果我們還是不能理解這種情感，那就只能像威廉•詹姆斯所言：“要理解這一點，你必須首先成為一名宗教徒。”   

四、總結性討論

通過對上述案例的呈現與分析，我們看到了臨終者所經歷的心理歷程，以及由此衍生出的一場具體的臨終關懷實踐的生產過程。像CS這樣的關懷實施者也是在預先掌握了臨終者的情況後才能夠獲得相應的成效。但是，正像安格諾斯特在一篇對算命者的類似研究中所指出的：各種科學的、唯物主義的指責並不能削弱一個意義層面的問題，即不管此類關懷實踐如何在科學的意義上是錯誤的，它都在另一個意義系統裏獲得了巨大的成功。

更重要的是，至少在臨終者看來，科學或醫學的意義系統，根本不能與佛教的意義系統相提並論，因為在後者自身的建構中，它可以實現前者所無法達成的對包括死亡在內的各種宿命性命題的克服與超越。佛教對死亡之終極意義的超越，乃是通過以下四個範疇來實現：在實體領域，它通過強調在生理死亡後，依然有神識的存在來實現；在因果範疇，它通過切斷原有的科學因果律，並轉向宗教因果觀來實現；在時間範疇，它通過確認來世或彼岸世界的存在來實現；在空間範疇，它通過把社會成員融入更廣闊的文化系統來實現。在本文的分析中，我們看到這四點都有著具體而明確的體現。

實際上，在上述四個範疇的交叉中，佛教有著近乎萬能的解釋力，它的輪回轉世、神識不滅等觀念，至少在目前是無法證偽的。但是，堅持歸納原則和實驗手段，並以自身的有限性和可證偽性為前提的現代醫學，卻在解釋力上相形見絀，它們經常對一些病症束手無策，儘管後者原本是科學精神所追求的特點所在。其實從現代醫學誕生起，作為宿命性的死亡，就一直是醫學所刻意規避的弱點，埃裏亞斯就指出西方歷史建構出一種“拒絕死亡”（denial of death）的文化，波德里亞也指出，當現代世界確立其地位時，它們所做的第一步就是把“死者”從生者的社區中隔離開來，並將其排除出“人”的範疇，對於中國現代建構中的類似過程，楊念群也有著細緻的研究。

如果站在科學追求的價值之外，我們必須承認這種解釋力的“匱乏”，是醫學所固有的弱點。就像格爾茨所指出的，科學對日常生活的探究乃是出於習慣性的懷疑，它把日常經驗轉化為可能性的假設，然後再自下而上地對其進行培根式的哲學歸納。但是相比而言，宗教則是以完全相反的進路預先給定一個關乎世界的普遍秩序，它自上而下地解釋世界並塑造著這個世界，沒有什麼現象是宗教無法解釋的，因為所有的經驗都變為了它的例證而非證據。因此，醫學所強調的亟待檢驗的開放性，在佛教這裏轉變為自我封閉的語言的修辭，只要你相信後者提出的那個關於世界的普遍原理，所有的事物便能夠毫無例外地得到解釋。正是這樣，那些對醫學失望的臨終者，可以在佛教中輕易地找到他們所需要的資源，這些人肯定更願意接受佛教的關懷指導，因為就像我們在前文中所看到的，對世界的新的理解可以幫助他們獲得內心的完整，消除對死亡的恐懼，並幫助他們重整業已失範的自我的認知秩序。

當然，在上述理念的比較之外，我們還需看到中國自身所特有的語境。正像YQ的案例所表明的，雖然中國城市沒有美國、日本那樣的宗教傳統做支持，但是當死亡在個人的生活中臨現時，當代中國的科學主義氛圍，反而頗為吊詭地成為了宗教萌生的助產婆。在本文的分析中，我大致勾勒了這個過程的發生機制：首先，當臨終者失去對醫學的信心時，他們必然期待著一套顛覆性的話語，以此來和既有的醫學體系相區別，而中國的科學主義話語對宗教的長期質疑，剛好將包括佛教在內的各種宗教塑造成與醫學對立的他者化的形象；其次，作為新的替代性的解釋體系，佛教在解釋力上要遠遠強於醫學，因此在滿足臨終者的需要上，它能夠比醫學更好地重整臨終者的認知秩序；最後，也是最重要的一點，即佛教因果觀在形式上與科學因果律相契合，因此當中國的科學主義話語建構起一個以因果聯繫為普遍基礎的秩序世界時，社會成員很容易經由這種形式的相似性完成向佛教的跳躍。

在中國，由於歷次運動的衝擊，普通人很難瞭解到經典意義上的宗教，也無法分清宗教與科學在認知路徑上的重要區別，因此當他們在臨終前接觸佛教的指導時，在上述三點的共同作用下，這些人會轉向對佛教的信仰。這個現象給我們以啟示，其實在很多時候，只有當宗教與科學互不瞭解時，彼此間才會發生各種混淆與衝突。筆者認為，不管是站在醫學的角度還是佛教的角度上進行審視，我們都只有明確了佛教臨終關懷實踐的作用機制，才能更好地對後者做出判斷。

    作者：李晉，中國人民大學社會與人口學院博士研究生

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